ПРЕДИСЛОВИЕ

Настоящая работа была задумана в 1914-1915 гг., когда русское еврейство больше всего страдало от общественного антисемитизма, обострившегося вследствие новых наветов о роли евреев в европейской войне. Всякого мыслящего и чувствующего человека должен был заинтересовать вопрос о причинах этого исторического явления, крайне важного, хотя бы уже вследствие своей многовековой давности. Для автора этой работы уже тогда было несомненно, что причина антисемитизма лежит в самих евреях, иными словами, что антисемитизм - явление не случайное, что оно коренится в разнице между всем духовным обликом еврея и не-еврея.

Путем самонаблюдения (автор имеет счастье или несчастье быть, по общему мнению всех знающих его, одним из типичнейших представителей еврейского племени во всех решительно отношениях) и изучения окружающих мне удалось прийти к определенным взглядам по вопросу о причинах антисемитизма. Когда я случайно наткнулся в это время на книгу Th. Reinach'a "Textes d'auteurs grecs et romains relatifs au judaisme", я с удовольствием увидел, что данные эллинистической эпохи подтверждают те выводы, которые я сделал, изучая современность; это дало мне повод приступить к настоящей работе.

Работа обещала очень много, так как вместе со мной за эту же работу взялся мой покойный отец, лучше моего научно вооруженный для нее и стоящий на диаметрально противоположной точке зрения: еврейский вопрос - результат исторического недоразумения, еврейство существует потому, что существует случайно появившийся в мире антисемитизм, и будет существовать, только пока он существует. Возможность обмениваться мыслями по каждому вопросу с человеком, стоящим на столь противоположной точке зрения, давало право надеяться, что работа выйдет вполне серьезной и обоснованной.

К сожалению, уже в самом начале моих занятий отец погиб на своем медицинском посту, заразившись неизлечимой болезнью. В то же время наступили события весны 1917 года, когда казалось, что антисемитизм, а вместе с ним и весь еврейский вопрос, канул в вечность вместе с другими призраками старого режима. Поэтому я забросил начатую работу, как я думал, на очень долгое время.

Прошло 3-4 года, и мне пришлось, однако, к ней вернуться. Ход событий показал, что весенние настроения 1917 года были пустой иллюзией, и блестяще подтвердил верность сделанных мною прежде выводов о причинах и происхождении антисемитизма: несмотря на полное отсутствие официальных еврейских ограничений, антисемитизм вспыхнул с новой силой и достиг такого расцвета, какого нельзя было и представить себе при старом режиме. В частности, он тяжело отразился и на моей личной жизни. Понятно, что я должен был забросить все текущие научные педагогические занятия и вернуться к оставленной работе.

Таким образом, настоящая работа - результат продолжительного размышления и исследований, и потому, как бы ни были велики ее недостатки, ей, во всяком случае, не может быть поставлена в вину компилятивность или простая регистрация чужих мнений. Моя точка зрения совершенно новая.

Действительно, чуть ли не каждый исследователь выдвинул особое объяснение происхождения антисемитизма. Одни видят причину антисемитизма в том, что евреи - выше окружающей их среды и потому вызывали зависть соседей, это - народ бескорыстных идеалистов и апостолов (М. Фридлендер), другие, наоборот, в том, что евреи в нравственном отношении ниже окружающей их среды - они корыстолюбивы и кровожадны (Ф. Штегелин), это - народ ростовщиков (В. Зомбарт); для одних - все дело в том, что евреи проникнуты партикуляризмом, они отделяют себя китайской стеной от окружающих (Э. Шюрер), другие, наоборот, видят историческую ошибку еврейства в том, что оно слишком охотно проникалось чуждой культурой (И. Фрейденталь); одни пытаются делить еврейство древности на два обособленных и враждующих между собой течения и считают, что только одно из этих течений - узко-националистическое - породило антисемитизм (А. Бертолет), другие, наоборот, видят в еврействе древности одну тесно сплоченную семью и объясняют антисемитизм именно этой сплоченностью (Т. Моммзен); одни видят причину антисемитизма в необыкновенном своеобразии и иррациональности еврейского национального характера, представляющего собой тесное соединение крайних противоположностей (Эд. Мейер), другие, наоборот, объясняют антисемитизм более или менее случайными причинами временного характера - религиозными, экономическими, политическими и т. д. - и считают, что еврейского народа не существует, а есть только граждане различных национальностей, исповедующие иудейскую религию (Т. Рейнак).

Как я уже сказал, я определенно примыкаю к той группе ученых, которые, исходя хотя бы из одного того, что везде, где только ни появляются евреи, вспыхивает и антисемитизм, делают вывод, что антисемитизм возник не вследствие каких-либо временных или случайных причин, а вследствие тех или иных свойств, постоянно соприсущих еврейскому народу. Поэтому необходимо отвергнуть объяснение антисемитизма случайными экономическими, религиозными или политическими конъюнктурами.

Конечно, я располагаю доказательным материалом только для эпохи, входящей в круг моих научных занятий - для античности. Но я а priori убежден, что в средние века дело обстояло не иначе. Очень любопытна в этом отношении статья L. Canet в Revue des еtudes juives, 61 (1911) стр. 213 ("La priеre pro iudaeis de la liturgie catholique romaine"). В католической церкви установлена в Великую Пятницу молитва за церковь, за папу, за клир, за императора, за прихожан, за страдающих (больных, голодных и т. д.), за евреев и за язычников.

Каждое отдельное молитвословие состоит из 1) вступления, начинающегося словами: "Помолимся за... (oremus pro...), 2) коленопреклонения с молитвой про себя и 3) заключения. Одна из частей этой молитвы представляет собою молитвословие за евреев ("помолимся за вероломных евреев" - oremus pro perfidis iudaeis), в этом молитвословии в отличие от всех прочих (включая даже молитвословие за язычников), начиная с IX века, существеннейшая часть - коленопреклонение - опускается.

В церковной литературе это объясняется тем, что евреи, издеваясь над Христом, становились перед ним на колени, поэтому христианам не подобает становиться на колени за евреев. Объяснение это - заведомо произвольное и придуманное ad hoc: согласно Евангелию, над муками Христовыми издевались не евреи, а римские солдаты.

Тщательно изучив церковную литературу, Канэ (стр. 210) приходит к выводу: "У всех авторов дело сводится к тому, чтобы оправдать уже существующую практику, а не чтобы ее ввести впервые. По-видимому, эта практика установилась сама собой, и в ней нужно видеть проявление народного антисемитизма. Доказательство этого мы имеем в заметке на полях сакраментария Ратольда (или С. Васт и Корби): "в этом месте никто из нас (т. е. из членов католического клира) не должен становиться на колени вследствие злобы и ярости народа".

Итак, именно народ не позволял становиться на колени... В том, что народные массы в Корби отказывались становиться на колени, когда их призывали молиться за евреев, нет ничего удивительного, таким образом, установился новый обычай. Духовенство только позаботилось о том, чтобы самая молитва сохранилась и чтобы этот обычай был оправдан.

Из этого случайно выхваченного примера мы видим, что даже в этом случае, где легче всего было бы свалить всю вину на пропаганду духовенства и объяснить все религиозными и экономическими причинами (церковь, мол, была крупным ростовщиком, и антисемитизм вызывался стремлением церкви устранить конкуренцию ростовщиков-евреев (Зомбарт), в действительности церковь только послушно плелась в хвосте народного антисемитизма.

Постоянной причиной, вызывавшей антисемитизм, по нашему мнению, была та особенность еврейского народа, вследствие которой он, не имея ни своей территории, ни своего языка, и будучи разбросанным по всему миру, тем не менее (принимая живейшее участие в жизни новой родины и отнюдь ни от кого не обособляясь) оставался национально-государственным организмом.

Действительно, всякого рода "конституции" и "законодательства" - только внешнее закрепление ряда явлений чисто психологических социально-нравственных переживаний. А эти переживания налицо у евреев не в меньшей, а в большей мере, чем у народов, обладающих своим языком и своей территорией, эта особенность евреев, как мы увидим, удовлетворительно объясняется своеобразием древней истории евреев.

Однако эта особенность осталась непонятой не только "хозяевами" евреев, но и учеными исследователями из среды самого еврейства, воспитанными на правовых доктринах "хозяев". Если Фрейденталь готов считать основой национальной самобытности - язык (см. ниже, ч. II, 1), если Р. Г. Леви (Revue des еtudes juivеs, 62 (1911), 188), категорически заявляет, что нет еврейского народа, а есть только граждане различных государств, исповедующие Моисеев закон ("pas plus qu'il n'y a de peuple catholique ni de peuple protestant, il n'y a de peuple juif"), то они уже в древности имеют предшественников Филона (ниже, 115).

Точно также и для не-евреев этот факт остался непонятным: любопытно, что, напр., Блудау характеризует чувство, связывающее евреев разных стран, как "земляческое" (landsmannschaftliche, ниже стр. 56). А между тем те психологические переживания, которые налицо у каждого нравственно здорового еврея и в которых часто он сам не отдает себе отчета, могут быть охарактеризованы только как государственно-национальные.

В этом отношении показательно следующее. Во время европейской войны, когда, с одной стороны, расцветали махровым цветом возникшие уже в средние века легенды о еврейском шпионаже, сжигании евреями хлеба на корню, собирании золота в гробы для отправки неприятелю и т. д., а с другой стороны, еврейская пресса ("Восход") из кожи вон лезла, чтобы доказать несуществующий патриотизм евреев и печатала портреты евреев - георгиевских кавалеров - в еврейской массе был особенно популярен трогательный рассказ.

Во время панического бегства австрийцев в Карпатах какой-то еврей - унтер-офицер, грубый и малограмотный человек, но неоднократно отличившийся и имевший георгиевские кресты, - бросился в атаку одним из первых и, настигнув ближайшего австрийского солдата пронзил его штыком. Несчастный успел только воскликнуть: "Шма, Исроэль!" (еврейская повседневная молитва) и упал мертвым. С злополучным же героем произошла резкая перемена. Он забился в угол, целых три дня ничего не ел и на четвертый день зарезался бритвой.

Если мы вдумаемся в этот рассказ, то увидим, что психологические переживания унтер-офицера до и после убийства соплеменника вполне однородны, разница лишь в том, что до убийства объектом его национально-государственного чувства была Россия, а после убийства обнаружилось, что это чувство было поверхностным, наносным, и что в душе унтер-офицера гораздо глубже сидело другое национально-государственное чувство, объектом которого был еврейский народ.

Естественно, что не-евреи не могли ни понять, ни признать этого факта. Если язык и территория - conditio sine qua non всякого национального чувства, то свое еврейское национально-государственное чувство у живших внутри эллинского общества евреев диаспоры должно было представляться им как преступность, как нравственное вырождение.

Если эта работа над первоисточниками не столь тщательна и не имеет столь исчерпывающего характера, как мне бы хотелось, то причина этого в невыносимой экономической и психологической обстановке настоящего времени.

Моя научная специальность - история Греции, поэтому я был в состоянии самостоятельно изучать только историю антисемитизма в эллинистически-римскую эпоху. Если мой труд озаглавлен "Антисемитизм в древнем мире", то только потому, что данные об антисемитизме в предыдущие эпохи настолько малочисленны, что не заслуживают рассмотрения в особой книге, а в моей книге необходимы, как параллель и введение.

Само собой разумеется, что памятники этой эпохи (главным образом, документы еврейской колонии на Элефантине) не могли быть здесь подвергнуты самостоятельному разбору, я должен был удовольствоваться только использованием разработанного уже в науке материала, и никакой ответственности за то или иное понимание этих документов я поэтому не несу.

Для истории антисемитизма в древности имеется материал и литературный, и документальный, как на греческом и латинском, так и на еврейском и арабском языках.

Литературные памятники на греческом и латинском языках были мною изучены наиболее внимательно. Это, во-первых, произведения антисемитской литературы и отдельные антисемитские выпады античных писателей. Все они собраны в книге Th. Reinach, Textes d'auteurs grecs et romains relatifs au judaisme, Paris, 1895. (В Berliner Philologische Wochenschrift: 1895, стр. 985-989, Вилльрих поместил придирчивую рецензию на эту книгу и дал длинный список пропущенных Рейнаком мест.

Я просмотрел эти места, но ничего интересного для моей темы не нашел). Во-вторых, это остатки еврейской светской литературы, исторических работ и произведений изящной словесности. Это, в первую голову, Филон и Иосиф Флавий, далее отрывки из утраченных трудов еврейско-эллинистических историков, собранные в уже цитированной книге Freudenthal'я; отрывки из трагедии Езекиеля лучше всего изданы L. M. Phillippson, Ezechiel und Philo, Berlin, 1830. В-третьих, это греческая Библия, апокрифы и псевдоэпиграфы.

Сличение канонической части Септуагинты с еврейским подлинником и изучение умышленных отступлений в переводе даст немало материала для нашей темы. К сожалению, такое сличение сделано мною только для отдельных мест, я не располагал временем, чтобы провести его в полном объеме. Септуагинту (каноническая часть и апокрифы) я использовал в издании С. de Tischendorf, Vetus testamentum graece iuxta LXX interpretes, T. I et II Lipsiae 1880.

Сивиллины оракулы я изучал по изданию Rzach Oracula Sibyllina, Wien 1891. Пособием для изучения апокрифов и псевдоэпиграфов мне служил двухтомный перевод со вступительными статьями, изданный E.Kautzsch'eм.

Из документальных источников мне удалось заново выбрать и полностью использовать папирусы и египетские надписи. Несколько хуже обстояло дело с внеегипетскими надписями. Из них мною использованы те, на которые я нашел ссылки в литературе, и те, которые так или иначе реферированы в европейских научных periodica. Конечно, было бы желательно просмотреть полностью собрания греческих и латинских надписей и извлечь из них все, имеющее отношение к нашему вопросу. Но это было бы равносильно составлению Corpus inscriptionum graecarum et latinarum ad res iudaicas pertinentium, а для такой работы я, при нынешних условиях, конечно, не располагал временем.

Еще хуже обстоит дело с литературными памятниками на еврейском и арамейском языках (Библия и Талмуд). Вследствие весьма слабого знания еврейского языка, нужные для моей работы позднейшие части Библии я принужден был изучать в образцовом немецком переводе E. Kautzsh'a и только в особенно интересных, трудных или спорных местах я мог обращаться к подлиннику.

Но хуже всего обстояло дело с Талмудом. Пользоваться переводом я не считал себя вправе не только потому, что не существует общепризнанного авторитетного перевода Талмуда, подобного Kautzsh'евскому переводу Библии, но еще и вследствие обычно выдвигаемого антисемитами обвинения, будто в переводах и последних изданиях Талмуда все наиболее "криминальные" места выпущены.

Поэтому для привлечения к делу Талмуда необходима самостоятельная работа над талмудическим текстом, что при моей нынешней подготовке совершенно невозможно. Если начатые мною ныне занятия дадут мне надлежащую подготовку и если внешние условия не помешают этому, я возьмусь за особую работу о Талмуде, как об источнике для истории антисемитизма в древности. Пока же я приводил только те места Талмуда, которые уже освещены в литературе нашего вопроса со ссылками на привлекших их ученых.

Что касается литературы вопроса, то и здесь имеются пробелы. Благодаря тому, что мне удалось получить доступ к переданной ныне в Азиатский Музей Академии Наук библиотеке покойного ныне проф. Хвольсона литература вопроса до 1909-1910 гг. мною использована почти сполна. Хуже обстояло дело с более новой литературой.

В Азиатском Музее имеются и были использованы книги по интересующим меня вопросам вплоть до 1920 года, но подбор их далеко не полный и оставляет желать многого. Что же касается библиотеки моей alma mater, Петро-градского Университета, то, к глубочайшему моему прискорбию, я лишен возможности ею пользоваться.

К сожалению, в моем труде читатель не найдет ссылок на русскую литературу вопроса. Сколько мне известно, вся русская литература сводится к статье Н. Брюлловой "Антисемитизм в древности" в "Еврейской энциклопедии" (изд. под ред. Л. Каценельсона и бар. Д. Г. Гинцбурга; II отд. - иудео-эллин-ский - под ред. проф. Ф. Ф. Зелинского, том II, стр. 639-643). Эта статья представляет собою краткий реферат ярко-антисемитской брошюры Stahelin'a, Der Antisemitismus des Altertums без малейшей попытки критически разобраться в сообщаемых фактах.

Реферат сделан крайне небрежно: так, в труде Посидония Анамейского приближенные Антиоха VII Сидета рассказывали этому царю о разоблачениях, сделанных Антиохом IV Епифаном в иерусалимском храме; Брюллова, по-видимому, не поняла прочтенного у Штегелина и на ст. 641 приписывает эти разоблачения непосредственно Антиоху VII.

Далее, Штегелин говорит о мнимой еврейской монополии торговли папирусом в весьма осторожных выражениях, слагая всю ответственность на Шлаттера. Брюллова говорит об этом давно опровергнутом в науке (ниже, стр. 39) навете, как о непреложном факте. Единственное собственное добавление Брюлловой: "в различных спекулятивных отраслях торговли и государственного хозяйства евреи играют преобладающую роль" - представляет собою не основанное ни на каких фактах дальнейшее развитие мыслей Штегелина. Ясно, что на эту статью было неуместно ссылаться в научной работе.

Далее, как мне сообщили, на днях выходит в свет книга проф. Тюменева: "Евреи в древности и в средние века", но к моменту сдачи моего труда в печать мне не удалось достать этой книги.

За отсутствием в типографии греческих и еврейских шрифтов мне пришлось все цитаты приводить в

латинской транскрипции.

В заключение считаю долгом выразить свою глубокую благодарность дорогому товарищу П е т р у В и к т о р о в и ч у Е р н ш т е д т у, хранителю Азиатского Музея Академии Наук, за его содействие в разыскании научной литературы, за указания новейших научных трудов по интересующим меня вопросам, за руководство в моих первых шагах по изучению древнееврейского языка и за сообщение мне ряда весьма существенных для моей работы фактов (на стр. 34 читатель найдет сделанное им ценное примечание).

ЧАСТЬ ВТОРАЯ
ПРИЧИНЫ АНТИЧНОГО АНТИСЕМИТИЗМА

Выше мы видели, что объяснять античный антисемитизм какими-либо временными, случайными причинами или причинами, лежащими вне самих евреев, совершенно невозможно. Если везде, где только ни появляются евреи, тотчас вспыхивает и антисемитизм (Mommsen, Rom. Gesch. V, 519), и если антисемитизм есть совершенно "своеобразное явление", не имеющее никаких параллелей в отношении греков и римлян к другим национальным группам (Wilcken, Zum alex. Antisemitismus, 783), то, очевидно, следует искать причину антисемитизма в самих евреях.

Это ясно для большинства ученых; но так как антисемитизм до сих пор остается злобой дня, боевым вопросом, то вполне естественно, что такое объяснение антисемитизма получает оценочный привкус; ученые не довольствуются констатированием того, что евреи в тех или иных отношениях разнятся от всего остального древнего мира, но еще находят нужным объяснять антисемитизм тем, что евреи либо много хуже, либо много лучше своих соседей.

Со взглядами первой группы мы уже отчасти встречались в первой части, отчасти мы выясним их происхождение и опровергнем их ниже. Сейчас мы займемся взглядами второй группы. Такого рода взгляды высказываются не только учеными-евреями (у которых они и понятны, и простительны), но и учеными-христианами. Дело в том, что в еврействе эти люди видят предтечу христианства, а так как для них преимущество христианского мира над "языческим" - одна из первых аксиом их исторического миросозерцания, проникнутого верой в непрерывность нравственного прогресса, то естественно, что и еврейство, содержащее в себе зародыш христианства, - куда "выше язычества".

Автор этой книги не видит никакого нравственного прогресса в переходе от так наз. "языческой" эллинской религии к средневековому христианству и равным образом не видит тех нравственных максимов, которые заключались бы в Библии, но не были бы уже достоянием эллинистической культуры. Для него, так. обр., эта априорная предпосылка отпадает сама собой.

Однако такие взгляды нередко раздаются в науке. Ренан (Revue de deux Mondes, 1890, p. 801) говорит: "Израилю не была предназначена (курсив мой) судьба обычной нации, прикрепленной к своей земле; его удел был стать бродилом для всего мира. Рассеяние было одной из предпосылок его истории; ему предназначено было исполнять свою главную миссию будучи рассеянным".

Еще дальше идет автор книги "Das Judentum in der vorchristlichen griechischen Welt" (Wien und Leipzig, 1897) М. Фридлендер. Исходя из (конечно, далеко не беспристрастных) указаний еврейских писателей древности, Филона и Иосифа Флавия, он приходит к выводу, что весь еврейский народ (не только его идейные руководители, но и широкие средние круги) "поставил своей единственной целью служить руководителем в нравственной жизни всему человечеству" (стр.3-4), что "единственным крупным промыслом, которым евреи диаспоры интенсивно занимались, было широко поставленное обучение и обращение язычников" (стр.23), что "еврейская диаспора в действительности представляла собою общину апостолов, чувствующую себя призванной стать светочем народов, каким она и в самом деле стала" (стр.23), что "презрение к богатству вообще было основной характерной чертой еврейской диаспоры" (стр.66) и т. д. И т. д. Точно так же и в объяснении антисемитизма М. Фридлендер следует Иосифу Флавию (с. Ap. I. 125): антисемитизм возник вследствие зависти язычников к успеху религиозной пропаганды и нравственным совершенствам образцового во всех отношениях еврейского народа (стр.6,47).

Если пойти по стопам этих ученых, то еврейский народ -какое-то неслыханное и непонятное исключение в истории мира. Другие народы ведут ожесточенную борьбу за существование, и в этой борьбе закаляется их природа и вырабатывается национальный характер; евреи пренебрегли этой борьбой за существование, ушли от мелочей жизни, "презрение к богатству вообще было их основной чертой" и вместо этого, пользуясь выражением Ренана, всецело погружаются в исполнение какой-то заранее предназначенной им исторической миссии, на вред себе и на благо окружающим.

Самое существование такого "народа апостолов" невероятно. Такой народ, живя среди людей с ангельскими душами, конечно, поразил бы их своим примером и в короткий срок обратил бы их всех в еврейство, живя же среди людей черствых сердцем, он, вследствие своей полной неприспособленности к жизненной борьбе, был бы в короткий срок уничтожен. В действительности не случилось ни того, ни другого. Вдобавок, такое представление никак не уживается с историческими данными.

Несмотря на антисемитизм и нравственные гонения, евреи, как мы видели выше, прекрасно преуспевали в практической жизни. Далее, не только пророки, праведники и ученые, но и практические дельцы, думавшие прежде всего о том, как бы сколотить хорошее состояньице, пользовались у евреев всеобщим почетом и уважением, если они соблюдали известный декорум, известный минимум благотворительности и внешней религиозности. Так, крупный откупщик-спекулянт Иосиф Тобиад "был очень популярен среди жителей Иерусалима за свое благочестие, мудрость и справедливость". (Jos. Ant. XII, 4, 2).

Откуда же могло возникнуть такое представление о евреях древности? Источник его двоякий: во-первых, подобные же замечания у писателей древности "языческих" и еврейских; во-вторых, широко поставленная миссионерская деятельность античных евреев.

Начнем с указаний "языческих" писателей. Писатели конца IV и начала III века Феофраст (fr. 5 R), Клеарх (fr. 7 R), Мегасфен (fr. 8 R) и другие (Diog. Laert. praef _ 9; fr. 98 R) считали евреев не народом, а философской сектой. Но это объясняется, конечно, не "апостольской миссией" евреев: в это время ассимиляция в еврейской среде, как мы видели, еще только начиналась, и эти писатели попросту не знали евреев.

Им было известно только, что это народ, живущий в большинстве на чужой территории и тем не менее всюду с упорством исповедующий и проповедующий свою религию; а так как для античного человека религия неразрывно связана с государством, то для него и религия, не втиснутая в рамки определенного государства - не религия, а "философия", почему и евреи, с его точки зрения, не национальная группа, а философская секта.

Столь же малоубедительны и панегирики эссенянам, которые мы находим у Плиния (fr. 150 _ 73 R) и Солина (fr. 196 _ 9 R). Эссеняне - монашеский орден в Палестине, и, конечно, не они, а евреи диаспоры давали представление о характерном облике еврея и были причиной тех или иных чувств к ним соседей. Конечно, и у евреев, как и у всякого другого народа, были и достоинства, выгодно отличавшие их (особенно в эпоху нравственного упадка эллинистического мира) от их соседей; "таковы добродетели, признававшиеся даже врагами евреев: глубокая религиозность, строгое повиновение закону, крайне скромные потребности, благотворительность, привязанность друг к другу, презрение к смерти на войне, усердие к земледелию и ремеслам" (L. Friedlander, Darst. aus der Sittengeschichte Roms. III, 515), но было бы невозможным парадоксом утверждать, что именно эти достоинства и были причиной антисемитизма.

Наоборот, мы видим, что древние писатели умеют совместить уважение к этим достоинствам евреев с самым ярким антисемитизмом; так, напр., Страбон (Georg. XVI, 35) воздает должное простоте и возвышенности еврейского религиозного культа и в то же время относится к евреям крайне враждебно за другие особенности их жизни и учения.

Еще менее убедительны указания еврейских писателей древности. Более всего с первого же взгляда отличала евреев от окружающих их религия и ее внешняя обрядность. Подобно тому, как греческие писатели (см. выше, стр. 20) старались представить себе эту религию как смесь безнравственности, кровожадности и суеверия и этим объясняли себе антисемитизм, так и еврейские писатели склонны были видеть причину антисемитизма в еврейской религии. Но так как евреям, естественно, их религия должна была казаться лучшей и совершеннейшей, то понятно, что они считали себя апостолами, мучениками за эту религию, и видели единственную причину антисемитизма в зависти соседей (Joseph, s. Ap. I 25, Or. Sib. III 194 sq. et passim Sapientia Salomonis, passim).

Широко поставленная миссионерская деятельность евреев, не имеющая даже отдаленных параллелей в истории других религий древности, стремление навербовать как можно больше новых адептов еврейской религии, казалось, противоречили национально-религиозной замкнутости евреев и заставляли видеть в них народ, ушедший от мира, народ апостолов. Это -главная причина появления тех взглядов, о которых мы только что говорили.

Между тем, более близкое ознакомление с характером миссионерской деятельности евреев древности ставит нас сразу же в тупик.

По справедливому мнению Бертолета (о. с. 322 слл.), для того, чтобы быть признанным евреем, необходимо было соблюдать известный минимум еврейских религиозных обрядов, не имевших прямой связи с нравственным усовершенствованием (такая связь устанавливается эллинистически-еврейскими писателями только посредством символизации этих обрядов) и сохранявших лишь национально-традиционное значение.

Конечно, нельзя указать точно, каков был этот минимум, так как внутри самого еврейства шла также борьба между партикулярными и ассимиляционными элементами, и вольнодумная часть еврейства сама не находила нужным соблюдать значительную часть установленных обрядов. Во всяком случае, обрезание, соблюдение субботы, почитание иерусалимского храма, кое-какие правила относительно пищи считались conditio sine qua non для еврея, а следовательно, и для всякого, желающего вновь вступить в среду еврейства. "Или обрезание и связанный с ним полный переход в еврейство, или же вы остаетесь совершенно вне их круга" (Бертолет, о. с. 329): "для прозелитов является законом все то, что было законом для самих евреев" (ibid. 335).

Попытка М. Фридлендера (о. с. 56 слл.) открыть в еврействе религиозное течение, отрицающее и обрезание, и иерусалим-ский храм, должна была быть признана неудачной: он, как мы увидим ниже, опирается на еврейскую литературу, предназначенную для не-евреев, и притом для таких не-евреев, которых вовсе не имеется в виду вовлечь в круг еврейства. Действительно, сам же он (на стр. 57 своей книги) указывает, что тот же Филон, который в своих трудах объясняет обрезание и субботу как чисто символическое изображение определенных нравственных максимов, тем не менее для нужд еврейского читателя находит нужным заметить: "Следует, однако, сурово порицать тех людей, которые, уразумев истинный философский смысл старинных обрядов, священных в глазах народных масс, перестают вследствие этого их соблюдать". (Philo de migr. Abr. ч. I 450 м., ср. доб. к стр. 91).

В глазах евреев всех толков "перейти в еврейство" и "сделать себе обрезание" синонимы. Проникнутый эллинистической культурой еврей мог, так. обр., считать еврейские обряды сами по себе безразличными для нравственного усовершенствования и видеть в них только символы; тем не менее он требовал соблюдения их ввиду их "старинности", т. е. по национально-патриотическим соображениям.

С другой стороны, евреи вели среди соседей широкую пропаганду своей религии (ср. напр. Hor. Sat. I ч. 138 слл. цит. выше на стр. 23); при этом они пропагандировали чаще всего только нравственные догмы еврейской религии, умышленно перетолковывая иносказательно-символически еврейские обряды - иными словами, вели пропаганду, которая могла иметь и имела своим результатом лишь появление большого числа лиц, приемлющих часть еврейского вероучения, а не присоединение к еврейству больших групп эллинского общества (Bertholet, о. с. 302, 334. Bludau. о. с. 27, ср. Mommsen, о. с. V, 492).

М. Фридлендер справедливо заметил, что Филон вовсе не хочет "наложить на язычников бремя еврейского закона, он представляет им еврейское учение как благо, доступное для разума и легкодостижимое" (о. с. 70). Такова же и тенденция еврейской Сивиллы (тот же автор, стр. 57 слл.); М. Фридлендер ошибается лишь в том, что видит здесь взгляды одной из партий внутри еврейства, тогда как в действительности мы имеем здесь, если можно так выразиться, товар, предназначенный лишь для внешнего употребления.

Еще более любопытна книга, вышедшая в свет под именем (по-видимому, египетского жреца) Артапана. Несмотря на то, что самой сущностью еврейской религиозной пропаганды является проповедь монотеизма и борьба с многобожием, автор этой книги, как мы видели выше (стр. 24-25), приписывает Моисею изобретение языческой религии, отождествляет Моисея с греческим богом Гермесом (и, по-видимому, египетским богом Тотом), приписывает ему не только постройку языческих храмов, но и "верх языческой мерзости" - культ священных животных. А между тем автор этой книги настроен ярко националистически и его цель - снискать как можно больше поклонников еврейству.

Конечно, и это - товар, предназначенный исключительно для экспорта, но какой толк в вербовке поклонников еврейства, не усвоивших себе даже основной сущности этой религии - единобожия?

Получается, таким образом, непонятное противоречие, на которое указал уже Шюрер (о. с. III, 162). Для устранения его Бертолет и Штегелин так же, как и М. Фридлендер, прибегают к допущению существования двух резко враждебных партий в еврействе, с тою лишь разницей, что в то время, как, по мнению М. Фридлендера, вольнодумная партия, не признающая обрезания и храма, задавала тон еврейскому общественному мнению диаспоры, с точки зрения этих ученых эта универсалистическая партия составляла жалкое меньшинство (Bertholet, о. с. 318) и не играла, по-видимому, самостоятельной роли в еврействе: все ее значение сводится лишь к тому, что из ее недр вышло христианство, и что она вынуждала к известным уступкам универсализму господствующую партикуляристическую партию.

Существование этих двух партий Бертолет доказывает на следующем примере (о. с. 316). Царь Адиабены, Изат, настолько проникся нравственной высотой еврейской религии, что хочет подвергнуться обрезанию и стать евреем всецело. Но, как сообщает Иосиф Флавий, от которого мы узнаем об этом случае (Ant. XX, 2, 5), религиозный наставник Изата еврей Ананий из страха, что обрезание царя может навлечь на него как на виновника гнев народный, уговаривает царя не делать этого. Он пытается внушить ему, что Бога можно чтить и без обрезания - необходимо только тщательно соблюдать еврейские законы. Это - много важнее обрезания. Одким ничтожным меньшинством, мнение которого может быть вовсе не принимаемо во внимание.

Однако, если считать течение, ведшее пропаганду за принятие только нравственной части еврейского закона, столь мало влиятельным, то останется непонятным появление весьма многочисленной категории не-евреев, принявших отчасти еврей-ский закон, так наз. "чтущих Бога" или "чтущих Бога Всевышнего" (sebomenoi ton Theon, phobumenoi ton Theon, sebomenoi Theon ton Hypsiston). Бертолет чувствует это, и для него остается только одна возможность - считать, вопреки общепринятому в науке взгляду, sebomenoi не полупрозелитами, а настоящими прозелитами, принявшими всецело еврейский закон (ст. 329 слл. Его труда). Несмотря на в талантливость, Бертолету эта попытка совершенно не удалась. Действительно, в подтверждение своего взгляда он приводит следующее:

1) Иосиф (Ant. XIV, 7, 2) указывает, что сокровища Иерусалимского храма составились из взносов: а) евреев всей вселенной, б) sebomenoi ton Theon и в) жителей Европы и Азии. Под а), конечно, разумеются евреи, под в), по мнению Бертолета, полупрозелиты; таким образом, остаются настоящие прозелиты, каковыми, следовательно, и являются sebomenoi ton Theon. Рассуждение это правильно в том случае, если считать, что настоящие прозелиты составляли значительную обособленную группу, которую необходимо было упомянуть отдельно. Если же, как мы увидим, настоящих прозелитов была ничтожная горсточка, растворенная бесследно в коренной еврейской массе, то гораздо более естественно будет видеть во второй группе -полупрозелитов, а в третьей - лиц, не имеющих никакого отношения к еврейству и сделавших взносы из соображений дипломатических, политеистических (желание жить в ладу со всеми богами - обычное явление в эллинистическую эпоху) и т. д.

2) В "Деяниях Апостольских" (13, 50) евреи натравливают на Павла и Варнаву женщин из категории sebomenoi - tas sebomenas gynaikas. По мнению Бертолета, нелепо предположить, что они натравливали на апостолов полупрозелитов и не натравливали настоящих прозелитов: очевидно, sebomenoi - настоящие прозелиты. Но если мы представим себе, что настоящие прозелиты представляли ничтожную кучку, бесследно растворившуюся в еврейской массе, не только не пользующуюся влиянием, но презираемую наравне с евреями, тогда как полупрозелитки, не пожелавшие вступить в среду евреев, представляли собой цвет местной аристократии, то станет ясно, почему евреи прибегли именно к их влиянию, желая добиться высылки Павла и Варнавы.

3) Выражение Павла (там же, 13, 16) "Мужи Израильтяне и phobumenoi ton Theon" также не доказывает, что phobumenoi -настоящие прозелиты, так как настоящие прозелиты ввиду их малочисленности implicite подразумеваются в обращении "мужи Израильтяне". Более убедительна цитата из дальнейшей части его же речи (13, 26): "Мужи братья, сыны рода Авраамля, и включенные в нашу среду phobumenoi ton Theon". Но такой перевод основан на произвольной конъюнктуре - hoi en hymin - "включенные в нашу среду" - вместо hoi en hуmin - "находящиеся (т. е. присутствующие здесь) среди вас" - и, так. обр., это место решительно ничего не доказывает. Абсолютно ничего не доказывают и приводимые Бертолетом на стр. 332 его книги надписи.

4) Наконец, в доказательство своего взгляда Бертолет ссылается на ст. 96 слл. XIV сатиры Ювенала, где речь идет о metuentes - буквальный перевод на лат. яз. греческого слова phobumenoi. А так как здесь речь идет об обрезанных, принявших еврейский закон целиком, то phobumenoi - настоящие прозелиты. Но в действительности это место доказывает обратное: здесь говорится, что сами metuentes - phobumenoi довольствуются почитанием единого Бога, соблюдением субботы и воздержанием от свиного мяса, тогда как дети их сплошь да рядом подвергаются обрезанию и целиком принимают еврейский закон.

Phobumenoi, следовательно, здесь резко противопоставлены настоящим прозелитам (выражение metuunt ius в ст. 101 употреблено не в техническом смысле, а в обычном разговорном) (Schurer, о. с. 174, пр. 70).

Обратим, наконец, внимание еще на то, что южно-русские надписи из Горгиппии (нынешней Анапы - Латышев, IOSPE II, 400, 401, ср. прим. к I 98), без сомнения, исходят от такой же религиозной группы, как и южно-русские же надписи из Танаиса, начертанные sebomenoi Theon Hypssiston, "чтущими Бога Всевышнего", так как эти надписи начинаются еврейской формулой: "Богу Всевышнему Всемогущему Всеблагому (Theo hуpsisto pantocratori eulogeto)". А между тем, эти надписи кончаются тем, что ставят посвятителя под покровительство Зевса, Земли и Гелия - иными словами, здесь никак нельзя считать sebomenoi настоящими прозелитами.

Итак, попытку Бертолета надо признать неудачной: крупнейшая категория прозелитов - sebomenoi - образовывали отдельную группу, стоявшую вне еврейства, и не были настоящими прозелитами. Но и вообще попытку разбить еврейство на две партии - господствующую партикуляристическую, требовавшую от новых евреев полного принятия закона, включая обрезание, и ассимиляционно-универсалистическую, не требовавшую этого от прозелитов, - надо считать неудавшейся.

Действительно, казалось бы, обе партии должны были быть резко противопоставлены друг другу. Между тем, как указывает тот же Бертолет (стр. 322), как раз школа Шамаи, державшаяся партикуляристических взглядов, часто в вопросе о прозелитах была либеральнее школы Гиллеля, стоявшей на универсалистической точке зрения. По этому поводу он принужден заметить: "Разницу между обеими школами по отношению к неевреям нельзя переоценивать".

Вот почему другие ученые (напр., Блудау и Штегелин) объясняют это противоречие иначе и видят в еврейской пропаганде принятия лишь нравственной части их религии только ловкий военный маневр: сначала показывается товар лицом, подчеркивается лишь часть религии, имеющая общечеловеческую ценность, дабы заманить легковерного эллина, а затем его постепенно склоняют и к принятию нелепых, иррациональных еврейских обрядов, как мы видели в сатире Ювенала. Но это противоречит фактам: если бы дело обстояло так, то еврей Ананий обрадовался бы желанию царя Изата подвергнуться обрезанию, между тем, в действительности, как мы видели, он всячески отговаривает его от этого. И в самом деле, как мы сейчас покажем, еврейская пропаганда вела к образованию широких кругов sebomenoi, но не привела большого числа "язычников" в лоно правоверного еврейства.

В псалмах, у пророков и в других местах Ветхого Завета часто высказывается надежда, что когда-нибудь все язычники станут евреями. Однако эти пожелания относятся к отдаленному будущему - обычно ко времени Мессии. Конечно, евреям доставляло радость, если уже и в их время "язычники", убедившись в могуществе еврейского Бога, переходили в еврейскую веру (Эсфирь, 9, 17, Юдифь, 14, 10). Но евреи не только не старались заманить всех и каждого в свою среду, но, наоборот, относились с большой осторожностью к приему прозелитов. Прозелиты не были равноправными членами еврейской общины, и такое недоверчивое отношение к ним, по справедливому замечанию Мюллера (Des Fl. Josephus Schrift gegen Apion), препятствовало вхождению в еврейскую среду значительного числа новых адептов.

Действительно, целый ряд свидетельств показывает, что число еврейских прозелитов огромно - вероятно, значительно превышало число самих евреев: но о каких прозелитах здесь идет речь? Ш ю р е р (о. с. 165) говорит: "Число тех, которые в большей или меньшей степени (in engerer oder freierer Form) примкнули к еврейским общинам, принимали участие в еврейском богослужении и в большей или меньшей степени (bald mehr bald weniger vollkommen) соблюдали еврейские законы, было очень велико". "В большей или меньшей степени..." - иными словами, он уклоняется от ответа на вопрос, в какой же именно степени основная масса этих прозелитов приняла еврейскую веру. Однако в приводимых им примерах из древней литературы мы находим указание только на двух лиц, действительно ставших, после долгих колебаний и искуса, настоящими евреями: это уже упомянутый царь Адиабенский Изат и его мать Елена (о. с. 169).

Все остальные цитаты относятся исключительно к sebomenoi, т. е. к лицам, принявшим часть еврейского вероучения и не вошедшим в среду еврейства. О широком распространении этого и только этого вида прозелитизма говорят в приводимых им местах и Иосиф Флавий (с. Ap. II, 39), и Сенека (у Augustin, de civitate Dei, VI, 11), и Дион Кассий (Dio Cass., XXXVII, 17). Так, напр., тот же Иосиф Флавий гордится тем, что в Антиохии "евреи постоянно привлекали к своему богослужению большое количество эллинов и делали их в известном отношении своей составной частью". "В известном отношении" - tropo tini - конечно, Иосиф так бы не выразился, если бы большое число антиохийцев по-настоящему вошло в еврейскую общину!

В доказательство того, что и число настоящих прозелитов в диаспоре было огромно, Нибур (Rom Gesch. I стр. 7, Alte Gesch, III, 544), и вслед за ним и Блудау (о. с. 27) ссылаются на то, что в эпоху Филона евреи составляли 2/5 всего населения Александрии, т. е. около 400000 чел. Такое большое количество не могло получиться из маленькой еврейской колонии, вернувшейся из плена; следовательно, большая часть этих евреев - это прозелиты и их потомки. Однако Бертолет (о. с., стр. 297) справедливо указал на невозможность такой аргументации, так как за 550 лет население при средних благоприятных условиях увеличивается в 65 раз, т. е. 400 тыс. евреев могли быть потомками только 6150 возвратившихся из изгнания. К этому прибавим еще: 1) что у евреев, вследствие запрещения убивать детей, что широко применялось в древнем мире, по свидетельству древних авторов (Гекатей Медерский, fr. 9 R, _ 9, Тацит, Hist, V, 5), прирост населения был особенно велик; 2) что значительное число евреев выселилось из Палестины в Египет при первых Птоломеях и 3) что, как показали раскопки в Элефантине, еврейская колония в Египте образовалась много раньше возвращения евреев из плена.

Следовательно, таких указаний, которые дали бы нам возможность заключать о многочисленности настоящих еврейских прозелитов, нет. Соблюдение отдельных еврейских обрядов и исповедание отдельных еврейских догм было "криком моды" в античном обществе. Если из "Деяний апостольских" (13, 44) мы узнаем, что в антиохийской синагоге собрался "почти весь город" (skhedon pasa he polis), чтобы послушать Павла и Варнаву, то ясно, что ходить в синагогу было принято и у не-евреев (Bertholet, о. с. 296*).

Овидий в своей книге "Ars amatoria" (I, 75) советует искать себе любовницу в местах, где собирается много публики, в частности дам; при этом он указывает и на синагогу: "конечно, имеются в виду не еврейки или официальные прозелитки". Особенно в моде в греческом обществе было празднование субботы. "Нет ни одного народа, в среду которого не проник бы наш обычай праздновать седьмой день недели" (Jos. c. Ap. II, 39). Насколько в моде было у римлян празднование субботы, мы видим также из указаний поэтов (Pers, Sat. V, 176 слл.; Tibull Eleg. 1, 3, 17-8; Hor. Sat. 1, 9, 68-72 - здесь человек, чтущий субботу, извиняется тем, что он ведь только "один из многих" - unus multorum; Ovid. rent am. 217).

Наконец, что любопытнее всего, из Светония (Tiber. 32) мы узнаем, что грамматик Диоген читал свои доклады только по субботам и даже ради императора Тиберия не согласился перенести свой доклад на другой день. Празднование субботы было характернейшим, бросающимся в глаза признаком sebomenoi, почему Ювенал (Sat. XIV, 96) и называет sebomenoi "чтущими субботу" - metuentes sabbata; отец настоящего прозелита, заведомо не еврей и не настоящий прозелит, характеризуется здесь тем, что "каждый седьмой день он посвящал лени и не занимался никакими делами". У Бертолета (стр. 299 слл.) и М. Фридлендера (стр. 39 слл.) читатель найдет сколько угодно свидетельств такого частичного заимствования неевреями еврейских обрядов.

Несомненно, это было в большой моде; но, после всего сказанного в первой части нашей работы об антисемитизме в эллинистическом обществе, трудно себе представить, чтобы могло быть в моде полное вхождение в еврейскую общину. Все эти поклонники еврейского закона предпочитали только "играть в евреев" (hypokrinestai Joudaious), им нравилось быть "ни то, ни се" (epamphoterizontes) "на словах евреями, а на деле чем-то другим" (Arian. Nic. Epict. II, 9, 19-21); иными словами, войти по-настоящему в еврейскую общину, подвергнуться обрезанию они считали для себя зазорным. Тем знатным гречанкам и римлянкам, которые с удовольствием перенимали модные еврейские обряды, отнюдь не приходило в голову переменить свое видное общественное положение на малопочетную роль еврейской прозелитки.

Из сатиры XIV Ювенала (ст. 96 слл.), правда, можно как будто бы заключить, что потомки - sebomenoi становились уже настоящими евреями. Но это значит не уразуметь настоящего смысла этого места, иллюстрирующего пословицу: "Коготок увяз, всей птичке пропасть". Когда детям говорят: если вы не будете слушать родителей, то в конце концов дойдет до того, что станете грабить и убивать людей, - то хотят только подействовать на их воображение, а не сослаться на действительный факт. Так и здесь: "чтить субботу", metuere sabbata - было "криком моды", а быть обрезанным евреем считалось верхом позора.

Ювенал бичует эту моду и для устрашения говорит: "отец удовольствуется почитанием субботы, но сын настолько войдет во вкус еврейских обрядов, что подвергнется обрезанию и станет настоящим кровожадным и бессердечным жидом, ненавидящим всех, кроме своего племени" (цитата выше, стр. 82).

Таким образом, в этом случае Зомбарт прав, когда он пишет (о. с. 342-343): "Ныне можно констатировать, что прежде размеры прозелитизма чрезвычайно переоценивались. Без сомнения, в эллинистическую эпоху и в эпоху зарождения христианства еврейство находило в среде языческих народов приверженцев своих учений; недаром и еврейское, и, например, римское законодательство трактует о такого рода людях.

Но ныне можно считать несомненным, что, когда здесь речь идет о прозелитах, здесь имеются в виду только такие обращенные, которые, хотя и участвовали в богослужении, но не были допущены ни к обрезанию, ни к бракам с евреями (замечу в скобках, что почти все они, в конце концов, вошли в среду христиан...). Но допустим даже, что в дохристианское время имел место и полный переход в еврейство; по отношению к миллионам евреев эллинистической эпохи число их было крайне ничтожно".

Точно так же и Блудау (о. с. 27) справедливо замечает: "Даже для Египта вряд ли можно допустить, чтобы из числа язычников здесь нашлось много (курсив автора) таких, которые бы перешли формально в еврейство и позволили бы наложить на себя всю тягость жизни евреев, соблюдающих строго закон"*. Более того, очень вероятно, что те же лица, которые с восхищением относились к отдельным еврейским установлениям, были в то же время до известной степени антисемитами и называли себя не евреями, а только sebomenoi ton Theon, потому что слишком большая близость с евреями их бы шокировала: быть евреем считалось позорным даже в юдофильских кругах (Ox. Pap. X. 1242, I. 48).

Однако лица, ознакомившиеся с еврейскими писаниями и принявшие часть еврейских обрядов как верх премудрости, не могли уже, конечно, относиться к евреям с тем озлобленным ожесточением, с каким относились к ним лица, вовсе не задетые еврейской религиозной пропагандой; на помощь именно этих sebomenoi могли рассчитывать евреи, когда им приходилось хлопотать об улучшении своего положения или отмене гонений.

Чем же объяснить еврейскую религиозную пропаганду, имевшую своей целью не привлечение настоящих прозелитов, а образование больших групп таких sebomenoi? Если мы на минуту забудем, что евреи - народ без территории, а представим себе их в виде национально-государственной общины, то дело сразу станет ясно. Привлекать без разбора новых граждан - дело крайне опасное, и здесь евреи проявляли сугубую осторожность и недоверчивость. Но тому, кто живет, окруженный врагами, желательно повлиять на общественное мнение так, чтобы создать нейтральные и даже дружественные группы.

Созданные, благодаря еврейскому агитаторскому и организаторскому таланту, не входившие в еврейство, но и эмансипировавшиеся в большей или меньшей степени от эллино-римских традиций группы sebomenoi являлись своего рода "буферными государствами", отражавшими и отчасти принимавшими на себя сыпавшиеся на евреев удары; благодаря своему общественному положению (в число sebomenoi могли, не навлекая на себя позора, входить и действительно входили члены самых знатных и влиятельных семей) эти sebomenoi могли успешнее, чем кто-либо другой, вести в самых высших кругах античного общества пропаганду широчайшей терпимости по отношению к евреям.

Таким образом, миссионерская деятельность евреев не имела своей основной целью вербовку новых адептов еврейской религии. Эта своеобразная миссионерская деятельность объясняется человеческой, а не ангельской природой евреев; не самоотречение, а самосохранение вызвало эту деятельность.

Естественно, с другой стороны, что эта еврейская пропаганда усиливала антисемитизм внационалистически настроенных верных традиции кругах, не задетых еврейской религиозной пропагандой. Мы уже видели, как эта пропаганда возмущала Ювенала. Сенека (fr. 145 R) с возмущением замечал: "Обычаи этого преступного народа получили такое влияние, что приняты почти во всех странах: побежденные заставили победителей принять их законы".

Действительно, эта агитация вела к новым группировкам в греко-римском обществе и, как ничто другое, способствовало разрушению традиционного уклада. Сверх того, агитация эта volens nolens имела определенный демократический привкус. Объяснялось это отнюдь не апостольским призванием и не демократическими тенденциями евреев. Евреи были новыми людьми в греко-римском обществе и только в том случае могли рассчитывать на признание себя "высокородными", если бы опирались на внушительную физическую силу.

Так, римляне, имевшие за своей спиной могущественный Рим, очень скоро были признаны "высокородными" в греческом обществе; но на это не могли рассчитывать евреи, имевшие метрополией миниатюрную Палестину. Только выступив против традиционных аристократических принципов вообще, евреи могли рассчитывать стать пользующейся уважением общественной группой: если не происхождение, а мудрость дает право считаться истинным аристократом, тогда и евреи с их Библией и философской религией могут рассчитывать на уважение в обществе.

Евреям следует всегда становиться на сторону угнетаемых, так как они всегда подвергаются наибольшей опасности стать жертвой угнетения. Вот почему, если Псевдо-Артапан изображает (fr. 2 _ 2 Fr.) библейского Иосифа великим социальным реформатором, устроившим передел земли, дабы уничтожить притеснение слабых сильными, то цель его не только показать, что и евреи не хуже афинян или спартанцев и имеют своего Солона или Ликурга; в его задачу входит еще показать, что евреи с незапамятных времен были борцами за демократию и равенство.

Необходимо уничтожить старые сословные перегородки: "Пусть равноправными будут пришельцы средь граждан: ведь все мы Странствий удел переносим, живя на печальной чужбине, И ни в одной не считай ты земле себя прочно осевшим", говорит еврейская Сивилла (II, 39-41); путем философской спекуляции (жизнь - юдоль скитаний, в ней ничего нет прочного), она приходит к выводу о несправедливости ограниченных в гражданских правах "пришельцев, живущих средь граждан", а так как в Египте, где составлялась эта книга, такими пришельцами считались и евреи, то окончательный вывод - необходимо отменить еврейские ограничения.

Такова же ultima ratio и пропаганды Филона (quod omn prob. I, II, 457 слл., de carit II, 395 слл., de septen II, 287, de spec leg. II, 322 слл.) за эмансипацию рабов: "судьба рабов более низкая, чем судьба их господ, но душа у них одинаковая" (так же во II кн. Сивиллы, 227): если единственным критерием благородства является душа, то, конечно, евреи с их учением незаслуженно презираются: они - благороднейший в мире народ. Такое покушение на "священные устои" античного общества, естественно, еще более углубляло антисемитские настроения верного традициям ядра античного общества.

Действительно, писатель поздней эпохи Рутилий Намациан, между прочим, нападает на евреев и за демократический характер их пропаганды. Еврейство, читаем мы в его поэме (De reditu suo, V), источник глупых теорий (radix stultitiae; имеется в виду прежде всего христианство). "Прочие их выдумки лишь утеха (deliramenta - буквально: то, от чего сходят с ума) падких на ложь рабов, этому не поверил бы и ребенок".

Выдумки, от которых сходят с ума рабы, - это, конечно, демократические или даже коммунистические теории с точки зрения Намациана, они - только глупость, которой не поверил бы и ребенок. Еврейская пропаганда является почвой или источником (radix), на которой пышным цветом вырастают эти праздные теории.

Только наше понимание сущности еврейской религиозной и демократической пропаганды даст нам возможность объяснить себе существование двух столь непримиримых с виду явлений, как посвящение себя пропаганде среди притеснителей - "язычников", с одной стороны, и жажда мести этим же притеснителям, с другой. Жажда мести - нечто совершенно непонятное у "народа апостолов", "предназначенного" для пророческого служения язычникам, и совершенно нормальная и законная реакция у народа со здоровым национальным чувством.

В эпохи тяжелых гонений - особенно после осквернения храма Антиохом Епифаном и гонений при Птолемее VII и его преемниках, а затем при Калигуле, в Египте - эти ноты начинают особенно часто раздаваться в еврейской литературе. Естественно, что больше всего должно проявляться это чувство в псалмах, ввиду их чисто лирического характера.

Так, в 68 псалме (ст. 23 слл.) мы читаем: "И сказал Господь: верну их (язычников) из глубин морских, дабы ты (Израиль) мог омыть ноги в их крови, дабы и языки твоих собак получили свою долю вражеской крови". В псалмах 69 (ст. 23-29), 40 (ст. 11-12), 71 (ст. 13-24), 83 (ст. 10-12 и 14-19), 129 (ст. 6-7) мы читаем ряд самых ужасных проклятий по адресу язычников; в пс. 108 (ст. 13) автор молит Бога об истреблении язычников; в пс. 108 (ст. 13) автор молит Бога об истреблении язычников, в пс. 118 (ст. 7) автор желает упиться несчастьем тех, которые ненавидят евреев.

В пс. 149 (ст. 6 слл.) говорится, что у верных Богу должно быть "благодарение Богу на языке и меч двуострый в руках, дабы отмстить этим оружием язычникам" и т. д. Такое мщение - высшая честь для верных Богу и т. д. Особенно же популярен псалом 137 ("На реках Вавилонских"), также, вероятно, относящийся к Маккавейскому времени. Конец его в вольном переводе Языкова таков:

Всецело вдохновлена жаждой мести книга "Эсфири". Здесь персидский царь сперва приказывает повсеместно устраивать еврейские погромы (перенесение на эпоху Ксеркса палестинских и египетских обстоятельств последних двух веков до Р. Х.), а затем, убедившись в невиновности евреев, разрешает последним безнаказанно перебить погромщиков "вместе с их женами и детьми" (8, 11), и действительно евреи убивают в один день 75000 антисемитов (9, 17)!

Такой же жаждой мести дышит книга "Премудрости Соломоновой", написанная, как я показал выше (стр. 70), при Калигуле под свежим впечатлением погрома 38 г. У автора, как мы видели, все время перед глазами параллель между страданиями древних евреев в Египте фараонов и страданиями современных ему евреев в египетской диаспоре. Поэтому, если автор этой книги после вводной фразы "Беззаконные полагали уже, что они превратили в своих рабов священный народ" (17, 2) на протяжении трех глав (17-19) с особым удовольствием расписывает ужасающие подробности мук, ниспосланных Богом на египтян, и блаженство, ниспосланное евреям, то в связи с остальной частью книги у каждого читателя должна явиться мысль и надежда, что такая же участь постигнет и в ближайшем будущем египтян и евреев, так как чаша еврейского долготерпения в это время уже переполнилась.

Вся эта литература, сопоставленная с универсализмом и религиозной пропагандой евреев, заставляла ученых видеть в евреях какое-то чудо природы, какое-то сверхъестественное соединение несоединимых противоположностей. Так, Эд. Мейер (G. d. A. III, стр. 21 слл.) говорит: "Картины страшного суда вызываются, главным образом, жаждой мести язычникам, а не томлением по таинству Божию. Ненависть к язычникам - оборотная сторона стремления втянуть их в круг еврейства (такого стремления, как мы видели выше, у евреев почти не было! - С. Л.)... Ввиду своего бессилия в ближайшее время евреи охотно хоть в фантазии погружаются в мечты об истреблении язычников...

Для еврейского национального духа (жажда мести) не менее характерна, чем проявляющееся в других писаниях универсалистическое мировоззрение... Такова уже вообще природа еврейства: самые высокие и самые отталкивающие взгляды, величественное и пошлое помещаются непосредственно рядом друг с другом, нераздельно связанные, причем одно всегда является оборотной стороной другого". Мы видели, что более глубокое изучение явлений избавляет нас от этой красивой, но бесплодно-метафизической диалектики: если националистически настроенный народ старается обработать в свою пользу общественное мнение окружающих (это и есть то, что называется еврейской религиозной пропагандой), то это так же естественно, как то, что он горит жаждой мести к своим мучителям.

Впрочем, необходимо отметить, что ноты мести начинают звучать в еврейской литературе только в эпоху особенно тяжелых притеснений и, по справедливому замечанию Эд. Мейера, при этом евреи всегда остаются в царстве фантазии, в области самоутешения и самоубаюкивания; никогда евреи не проявляли своей жажды мести на деле, в каких-нибудь действиях. Объясняется это не "всепрощением", не "апостольской природой" евреев, а исключительно естественным подбором, своеобразно развившимся инстинктом самосохранения.

Евреи, на протяжении почти всей своей истории, жили разбросанными среди иностранцев, составляя ничтожное меньшинство не только количественно, но и качественно, так как им всегда противостояли "хозяева страны", государственные организмы с выработанной военной, административной и полицейской системой, в которую они входили как иностранцы, т. е. как граждане II сорта, пользующиеся лишь отчасти покровительством закона. Если бы евреи стали предаваться жажде мести по поводу каждой ежедневно испытываемой ими обиды; если бы они стали хотя бы в случае самых тяжелых гонений претворять эту жажду мести в дело, то они, несомненно, были бы истреблены или принуждены утратить национальность уже на заре своей истории.

Действительно, все произведения литературы, проникнутые жаждой мести (интересующие нас псалмы, книга Эсфири, книга Юдифи), относятся большею частью ученых к Маккавейской и после-Маккавейской эпохе, т. е. считаются написанными под свежим впечатлением самых жестоких преследований. Если некоторые ученые (Эд. Мейер, Робертсон-Смит) относят часть псалмов и книгу Эсфири уже к персидской эпохе, то только потому, что уже в персидскую эпоху, по их мнению, были такие же жесточайшие преследования, вызвавшие эту литературу. Во всяком случае, по справедливому замечанию такого знатока библейской литературы, как Каутцш (Die Apokryphen, I, 194), книга Эсфири была создана и читалась "в тяжелые времена угнетения и горя, когда национальное чувство евреев вследствие преследований чужеземных властителей подвергалось глубочайшим оскорблениям. В эти времена книга Эсфири, благодаря своему содержанию, служила источником утешения и надежды на новое чудесное спасение (ср. Эсфирь 9, 28)".

Более того, некоторые места Священного Писания в эти тяжелые эпохи получали новое толкование в духе жажды мести, которого они в эпоху написания вовсе не имели. О поступке Симеона и Леви, вероломным образом истребивших население целого города, в Библии (Gen. 34, 30, 44, 5 слл.) рассказывается с укоризной, как о пятне на всем их потомстве; в книге же Юдифи, написанной в эпоху еврейских преследований, этот вероломный проступок прославляется как акт патриотизма и достойный пример для потомства: "О Бог моего предка Симеона, давший ему в руку меч для мести иноверцам" (Юдифь 9, 2, см. комм. Каутцша).

Но даже в эти эпохи гонений жажда мести никогда не претворялась в дело. Мы уже показали (стр. 75), что восстание евреев при Траяне было не актом мести, а актом самообороны. Если мы внимательно вчитаемся в "дышащую свирепостью, кровожадностью и фанатизмом" (Штегелин) книгу Эсфири, книгу, которую Лютер хотел бы исключить из библейского канона, а Гутшмид назвал "крайне глупой и безнравственной" (см. Stahelin о. с., 21 пр. 1), то увидим, что все эти оценки являются результатом умышленного замалчивания отдельных подробностей книги, в результате чего получается заведомо неправильная передача содержания ее.

Действительно, почти во всех научных трудах, в которых излагается содержание этой книги, вплоть до новейшей работы Oesterley (The book of the apocryphe, London, 1916, 398 слл.), говорится, что по просьбе Эсфири персидский царь в отмену указа об истреблении евреев издал новый указ об избиении евреями неевреев. ("The King issuies another proclamation, at Esther's request in which power is granted to the jews to pillage and slay their enemies", Oesterly, 399). Если бы дело обстояло так, то Гутшмид был бы совершенно прав, это - совершенно неправдоподобно, глупо и безнравственно.

Но в тексте Эсфири читается нечто совершенно иное. 8, 11 - в подлиннике: Царь позволил евреям во всех городах собраться и, защищая свою жизнь (wela'amod'alnaphsam, ihr Leben zu verteidigen, K a u t s c h, ap. Dn. 12), уничтожить, убить, истребить все те толпы народа (kol-chel'am, alle Volkchaufen, K a u t s c h) в провинциях, которые проявят враждебность к ним (hassarim 'otham - von denen sie befehrdet wurden, K a u t s c h), вместе с женами и детьми, а также разграбить их имущество...

Это же место в переводе (вернее - пересказе) Септуагинты: "Царь позволил евреям в своих городах организоваться по своим законам (khresthai tois nomois auton весьма произвольный, тенденциозный перевод слов lehaqahel - собираться, оправдываемый тем, что уже в Библии qahel (кагал) часто означает "еврейская община"), организовать самооборону (boethesai autois - autois в см. heautois, как обычно в Септуагинте) и поступить со своими врагами и противниками, как им заблагорассудится (умышленное смягчение более жестоких выражений подлинника; умышленно вычеркнуто указание о женах, детях и имуществе).

Дубликат этого места в греческом добав. к этой главе книги Эсфири в указе Артаксеркса: "Вы поступите правильно, если не исполните указа, посланного вам Аманом, сыном Амадаты... и если вы выставите копию этого письма повсюду вместе с объявлением, что евреям разрешается организовываться по своим законам и организовать самооборону (kai synepiskhyen autois = heautois), дабы во время погрома (kairo thipseos) они могли обороняться против нападающих на них (epithemenous autois amynontai).

9, 16: Равным образом и остальные евреи, жившие в подчиненных царю провинциях, собрались и, защищая свою жизнь (we'amod 'al-naphsam; heautois eboethoun LXX) отмстили своим врагам и убили 75000 из числа ненавидящих их; но к добыче не протянули своих рук.

Почему Ахащверош не отменяет попросту своего указа, а только разрешает евреям организовать самооборону? Один из лучших знатоков Библии Драйвер (S. R. Driver, An introduction to the literature of the Old Testament, Edinbourgh, 1898, p. 480-481), один из немногих, правильно понявших нашу книгу ("the edict permits the Jews to defend themselves against their assailants") объясняет это вместе с автором книги тем, что по персидским законам однажды изданный указ уже не может быть отменяем.

Так объясняется причудливость этого рассказа с точки зрения фабулы, но внутренняя причина этой особенности психологическая: даже когда еврей хочет, хоть в воображении, упиться местью гонителям, дух его настолько выдрессирован многовековыми гонениями, что эту месть он может представить себе только в таком виде: толпы погромщиков уже выходят на улицу, чтобы "проявить свою враждебность к евреям"; но, вследствие того, что, противно обычному положению дел, нападающие лишены правительственной поддержки, с которой евреи бороться бессильны, а евреям разрешена самооборона, они выходят навстречу погромщикам и, защищая свою жизнь, истребляют их, не щадя, правда, в своей мести женщин и детей, но гордо отворачиваясь от имущества погромщиков, дабы не уподобиться им.

Прежде всего, что касается чувства мести к женщинам и детям (здесь и в псалме 137), то, чтобы парализовать рассуждения о специфически-еврейской ("шейлоковской") жестокости, процитирую для примера продукт греческого правового сознания, теосский закон V в. до Р. Х. (C. J. G. 3044 - Hicks and Hill, A manual of greek hist. inscriptions, Oxford, 1901, ь 23):

"Того, кто приготовляет яды... казнить и самого и все его потомство... Того, кто препятствует ввозу хлеба в Теос... казнить и самого и все его потомство... Того, кто злоумышляет против Теосского государства... казнить и самого и все его потомство!!" Итак, здесь повинна психология античного человека вообще, а не евреев в частности. Впрочем, если мы сравним подлинник с Септуагинтой, то увидим, что первобытная яркость ощущений в подлиннике уже оскорбляла нравственное чувство александр. евреев: в переводе нет ни слова о женах и детях погромщиков, свирепое "уничтожить, убить и истребить" заменено культурным, эвфемистическим выражением.

С другой стороны, мы видим, что перманентные погромы сделали право самообороны одним из основных, предъявляемых правительству требований. Постоянная угроза погрома делала самооборону одной из главных задач автономных еврейских общин: только это дает нам ключ к пониманию того, для чего в перевод и в добавленный к переводу царский указ как будто без всякого отношения к содержанию книги вставлено разрешение "организоваться по своим законам".

Действительно, во время погрома 38 г. погромщики и правительственная власть ищут в еврейских домах оружие: именно ввиду связи самообороны с еврейской автономной общиной правительства всячески боролись с самообороной, считая ее политически опасной организацией. Естественно, что евреям, и не без некоторого основания, казалось, что разрешение национальной самообороны - лучший способ борьбы с опасностью погрома, и поэтому, горя жаждой мести, они мечтали... о легальной самообороне. Итак, от "кровожадной мстительности" не осталось ни следа.

Повторяю, "апостольское служение" здесь не при чем. Это -голос, в котором звучит вековое сознание бессилия и непривычка даже в воображении чувствовать себя нападающими, а не обороняющимися. Не менее любопытен в этом отношении и Филон. Он был очевидцем ужасного александрийского погрома 38 г., он был членом делегации по поводу этого погрома, подвергшейся насмешкам и издевательствам императора Калигулы.

Можно себе представить, какое удовлетворение он должен был испытать, узнав, что оба гонителя евреев - и наместник Египта Флакк, и император Калигула погибли самой жалкой смертью. Любопытно, в каком тоне сообщает об этом Филон. Он не только не позволяет себе кровожадных возгласов, довольствуясь скромным сознанием справедливости Божьей кары, он еще влагает, по поводу смерти Флакка, в уста алесандрийских евреев такую молитву: "Мы не радуемся, о Господь, тому, что Ты наказал нашего врага, так как Священные книги Закона воспитали нас в духе сострадания; но мы справедливо благодарим тебя" и т. д. (in Flacc., 14).

И здесь не следует говорить об "апостольском служении"; и здесь мы видим только, как у народа, привыкшего в течение многих столетий к унижениям и угнетениям, атрофировалось в целях самосохранения естественное чувство живой ненависти к притеснителям и умение живо, немедленно, рефлективно реагировать на обиду! Моммзен справедливо называет Филона (V, 519, Anm.) "ein schlechter Hasser", "человек, не умеющий ненавидеть как следует", и это название вполне приемлемо к евреям древности вообще. Евреи далеко не были "народом апостолов"; они живо чувствовали обиду и, как мы видели, кипели местью, но многовековая дрессировка приучила их загонять это чувство внутрь себя и не давать ему проявляться.

Однако и миссионерская деятельность евреев, и жажда мести явились у них, как мы видели, реакцией на уже обрушившиеся на них волны антисемитизма и, следовательно, не были причиной его. В чем же, наконец, его причина?

Мы видели, насколько облегчается понимание миссионерской деятельности евреев, если рассматривать их не как религиозную группу, а как национально-государственную единицу, по удивительному капризу истории, уже на заре своей жизни принужденную действовать и развиваться вне определенных территориальных рамок, среди чужих народов. Мы видели уже, что эта особенность в истории еврейского народа кое в чем придала евреям совершенно своеобразный национальный облик. Не даст ли нам эта историческая особенность евреев ключа к разгадке причин возникновения антисемитизма?

По вопросу о времени возникновения еврейской диаспоры взгляды ученых до последнего времени резко расходились. Эд. Мейер (Gesch. d. Alt. III, 216) и Шюрер (о. с. 3, 31) относят образование диаспоры к эпохе Вавилонского плена; Моммзен (V. 489) и Штегелин (о. с. 22, пр. 1) ко временам Александра Македонского и Птолемея I, тогда как Г. Вилльрих (Juden und Griechen, 24 слл. 126 слл.) в 1895 г. относил возникновение диаспоры только к эпохе Маккавеев (Птолемея VI Филометора в Египте). Целый ряд новых папирусных данных заставил, однако, Вилльриха в его Judaica, вышедших в 1900 г., отказаться от этой датировки.

Последние раскопки еврейской колонии в Элефантине показали, что для возникновения диаспоры даже эпоха Вавилонского плена - слишком поздняя дата. Точно так же существовало разногласие и по вопросу о том, чем было вызвано расселение евреев. Так, по мнению Моммзена (ук. м), "еврейские поселения вне Палестины только в небольшой степени обязаны своим возникновением тем побуждениям, вследствие которых возникли колонии финикиян и эллинов. Евреи - искони земледельческий и живущий вдали от морского берега народ; поэтому его поселения вне родины - принудительное и относительно позднее образование, дело рук Александра и его маршалов".

Этот несколько близорукий взгляд возник вследствие переоценки роли Палестины в истории еврейского народа. Уже с эпохи плена Палестина и еврейство - далеко не одно и то же. "Иерусалимская община не то же, что еврейство; вокруг нее находится, все более и более расширяя свои пределы, диаспора. Исходным пунктом ее была компактная еврейская община в Вавилонии. О т с ю д а она распространилась в Сузу, в Мидию, а вскоре также и на западные провинции... Начала этого развития восходят к глубокой старине" (Эд. Мейер, Gesch. d. Alt. III, 216).

Послепленный Иерусалим сам был искусственным образованием еврейства диаспоры с центром в Вавилонии*; занятия и образ жизни жителей Палестины ни в коем случае не могут служить критерием для решения вопроса о происхождении диаспоры. Шюрер (о. с. III, 3) справедливо указал, что никак нельзя объяснить возникновение диаспоры одними лишь насильственными переселениями; в этом случае было бы непонятно, почему евреи оказываются в большом числе преимущественно в крупных торгово-промышленных центрах древнего мира. Большая часть еврейских переселенцев (конечно, не из послеплененной Палестины, а из Вавилонии - древнейшего крупного центра еврейства) были добровольными переселенцами; это были преимущественно торговцы и ремесленники.

Возможно, впрочем, что эта колонизация в крупных размерах началась еще до Вавилонского плена, из самой Палестины. "Ужасные условия на родине могли содействовать этому - именно открытое со всех сторон положение Палестины, благодаря которому она являлась ареной войн между Сирией (ранее Ассирией и Вавилонией. - С. Л.) и Египтом". (Шюрер, там же). Таким образом, уже в эпоху Вавилонского плена, а вероятно, даже и раньше, евреи были по преимуществу народом рассеяния; Палестина была только религиозным и отчасти культур- ным центром с ничтожным экономическим значением; по справедливому указанию М. Фридлендера (о. с. 3), в диаспоре жило подавляющее большинство евреев.

И эти евреи вовсе не считают своей родиной Палестину; Палестина только центр религиозного культа, а родина евреев - весь населенный ими мир. "Евреи так многолюдны, что их не может вместить одна какая-нибудь страна", - говорит Филон (in Flacc. 7): "Вот почему они населяют большую часть и притом богатейшие из стран Европы и Азии, как на суше, так и на островах. Своей метрополией они считают Священный Город, в котором находится святой храм Всевышнего Бога; но родиной своей они считают те страны, которые достались им как местожительство, от отцов, дедов, прадедов и еще более древних предков и в которых они сами родились и были воспитаны".

Как только евреи появились вне Палестины, вместе с ними вошел в мир и антисемитизм. "Антисемитизм и еврейские преследования появились тогда же, когда возникла диаспора", - говорит Моммзен (V, 519). "Вполне естественно, что вместе с еврейством пришел в мир и его естественный коррелат - антисемитизм", - комментирует этот факт Эд. Мейер (G. d. A. III 216-217): "он так же стар, как и само еврейство". Действительно, где только мы ни слышим о евреях, мы слышим и об антисемитизме; Э.Кламрот (Die judischen Exulanten in Babylonien. Beitrage zum Wissenschaft vom Altertum. Leipzig. Herausg. Jahr 1912) нашел следы антисемитизма даже в Вавилоне в эпоху еврейского плена.

По его гипотезе (стр. 43), еврейские гонения начались здесь к концу изгнания, в эпоху Набунаида. Из того, что с этой эпохи евреи занимаются преимущественно земледелием, и доход их исчисляется количеством плодов земли (как у Езек. 13, 19), а с этого времени большая часть общины уже живет в самом Вавилоне (след. Занимается торговлей и ремеслами), и ее доходы исчисляются в наличных деньгах, он заключает, что вавилонское правительство в эту эпоху обложило евреев-земледельцев невыносимой податью, с "нарочитою целью оторвать евреев от землевладения" (стр. 43, пр. 1): с этих-то пор евреи и превращаются из землевладельцев в городских жителей.

Действительно, такие места, как Исаия 51,7 и 51,13 и Езекиель 28,24, показывают, что в вавилонском обществе существовал сильный антисемитизм, если только эти места не есть более поздняя интерполяция. Все это могло бы послужить лишним подтверждением наших взглядов, если бы эта эпоха, по собственному признанию Кламрота (стр. 88), не была одним из самых темных отделов истории и если бы выводы Кламрота не были в значительной степени смелой фантазией, только отчасти опирающейся на данные истории.

В дальнейшем, во всяком случае, как мы видели выше, везде, где мы встречаем евреев, мы встречаем и антисемитизм. Какие же особенности еврейского народа вызывали его?

Географическое положение Палестины с древнейших времен было таково, что она, не составляя органической части какого-либо другого государства, в то же время почти никогда не была в течение более или менее продолжительного времени политически самостоятельным государством. Она служила полем битвы между соседними великими державами и постоянно переходила из рук в руки, находясь в зависимости то от филистимлян, то от Финикии, то от Ассирии, то от Египта.

Это исключительное, своеобразное положение и дало возможность развиться у евреев сильному национальному чувству, не связанному не только с политическим могуществом, но и с политической независимостью - явление единичное и не имеющее аналогий в древнем мире. Вот почему и будучи выброшенными в Вавилон, евреи в отличие от других народов сохранили свое национальное самосознание и свои национальные обычаи. Но это сохранение национальности сильно затрудняло евреям борьбу за существование. Поэтому для того, чтобы такое "национальное государство без территории" могло просуществовать, для того, чтобы евреи не были истреблены, ни затерты в борьбе за существование, у них должен был развиться целый ряд своеобразных национальных особенностей.

Какова была судьба других покоренных народов, принужденных жить под властью чужеземцев? Эти народы нередко, отстаивая свою свободу и независимость, погибали до последнего человека; но если они покорялись и уводились в плен, то тем самым признавали себя людьми второго сорта, стоявшими ниже по общественной лестнице, чем прирожденные граждане. На символическом религиозно-правовом языке древности это выражалось так: бог данного народа признал, что он побежден богом народа-победителя, и вошел в его свиту в качестве одного из богов второго разряда, так как по античным представлениям бог вне своей родины не имеет никакой власти (Klamroth, о. с. 60-61).

При таком положении дел сохранение своих национальных черт и обособленности было обычно признаком приниженности и культурной отсталости народа. Более культурные группы, оказавшиеся на чужбине, облегчали себе борьбу за существование тем, что всячески старались перенимать обычаи и облик народа-победителя. Прежде всего этому процессу подвергалась аристократия, интеллигенция и вообще более успешные в борьбе за существование группы. Если отдельные инородческие группы и сохранялись в чужих странах, то они состояли сплошь из забитого, униженного простонародья, интеллигенция рано покидала их; на первых порах она встречалась с недоверием коренными гражданами, но уже через короткое время ее успехи на жизненном поприще заставляли забыть о происхождении; в следующем поколении она уже ассимилировалась бесследно. Нравственно-оскорбительного понятия "ренегатство" у таких народов не существовало: с точки зрения их нравственно-религиозных взглядов, раз их бог вошел в свиту бога-победителя, то его народу уже и подавно надлежит чтить этого бога, т. е. принять полностью обряды и обычаи победителей.

Для характеристики отношения "хозяев страны" к проживающим в стране иностранцам и психологии самих этих иностранцев особенно поучителен мим Геронда "Содержатель публичного дома", написанный в Александрии в III в. до Р. Х., т. е. как раз в эпоху расцвета египетской диаспоры и в самом ее центре.

Действующие лица мима - не евреи, а иностранцы с обычной психологией, по терминологии того времени - метэки. Здесь представлены оба только что обрисованных нами типа иноплеменников-поселенцев: Баттар, содержатель публичного дома, простолюдин, иностранец, сам признающий себя гражданином второго сорта, и Фалет-Артими, крупный негоциант, всячески скрывающий свое происхождение и прикидывающийся чистокровным греком. Баттар говорит:

Он возмущен замашками Фалета:

и характеризует его так:

Так было и с народами, попавшими в вавилонский плен: они либо признавали себя гражданами второго сорта, либо принимали вавилонский облик и культуру и бесследно ассимилировались (Klamroth, 81). Стоя на такой общепринятой тогда точке зрения, евреи должны были считать, что Иегова побежден Мардуком и в переселении в Вавилон видеть указание на то, что отныне они должны были поклоняться вавилонским богам (ср. Jer. 44, 16).

Этого не произошло: евреи, как мы видели, уже на родине приучились не обусловливать своего национально-патриотического чувства политическою независимостью; им легче, чем другим, было сделать и следующий шаг, и консолидироваться в национально-государственный организм без своей территории.

Однако нельзя не признать в корне ошибочным выведение этих особенностей еврейской правовой психологии из еврейской религии: наоборот, возникшее в эпоху плена представление, по которому Иегова есть Бог всего мира, а Израиль лишь его возлюбленный сын, только проекция на небо такого факта, что евреи, оставаясь национально-государственным целым, живут во всем мире, а Палестина (хоть в мечтах) - их религиозный центр.

Всякому патриотически настроенному народу свойственно ставить себя не ниже, а выше окружающих народностей. Поэтому и евреи, не смущаясь urbi et orbi заявляют, что они выше тех народов, в среде которых они живут, - и по происхождению, и по культуре. Приобретая экономическое и политическое влияние, занимая видные посты в государствах рассеяния, они ассимилируются лишь до известной границы, с гордостью заявляя о своей национальности и сохраняя ее отличительные черты. Полная ассимиляция беспощадно клеймится, как ренегатство; боязнь общественного мнения делает такую ассимиляцию сравнительно редкой.

Понятно, с каким чувством должны были отнестись к евреям ввиду этой их особенности "хозяева страны".

К униженным иноплеменникам, к этим жалким гражданам второго сорта, относились, пожалуй, даже со снисходительной жалостью. Более обидно и оскорбительно было, когда эта сволочь выходила в люди; однако заимствование полностью местной культуры и внешнего культурного облика давало возможность вскоре забыть о пятне на происхождении этих людей. Иное дело, когда эти выскочки, эти "мещане во дворянстве" на каждом шагу подчеркивают - своим обликом, обрядами, манерой держаться, рассуждениями - свое "хамское" происхождение и когда, в то же время, экономическая или общественная роль, занимаемая этими людьми, сплошь и рядом не позволяет "поставить их на место". Естественно, что хозяева страны не могли оставаться равнодушными к этому еврейскому "нахальству". Результатом этой особенности и явились озлобление и ненависть к евреям.

Как я уже сказал выше, если бы евреи при таком отношении к ним реагировали бы рефлексивно, немедленно на каждое наносимое им оскорбление, они уже очень рано были бы истреблены подавляющими их силой и численностью "хозяевами страны". Инстинкт национального самосохранения приучил их вовсе не реагировать на менее тяжелые обиды, а на более тяжелые реагировать не рефлексом, а разумом. Такой реакцией являлась, с одной стороны, прекрасно поставленная еврейская пропаганда, с другой, то упорство, с которым евреи стремились к достижению фактического влияния в стране. Но, с точки зрения античной морали, такой способ реагировать на обиду считался недостойным свободного человека.

Таким образом, результатом этой национальной особенности явилось чувство гадливости и презрения к евреям, их третируют, как "паршивых жидов". Евреи, со своей стороны, эту естественно возникшую черту, не нуждающуюся ни в осуждении, ни в порицании, не преминули возвести в высшую добродетель. Жажда мести - грех, так как надо любить все Божьи создания; чувство самолюбия, реагирование на обиду - преступная гордыня. В составленных в Египте дополнениях к книге Эсфири праведник Мардохай (3, 56) находит нужным оправдывать свой поступок, с первого взгляда, совершенный им в угоду самолюбию и чувству собственного достоинства: "Не из высокомерия и гордыни, не популярности ради я отказался пасть ниц перед надменным Аманом. Нет, я охотно целовал бы его пятки, если бы это могло быть на пользу Израилю!" Христианский принцип: "ударившему в правую щеку подставь левую" - не что иное, как вышедшая из недр еврейства утрировка этой специфической национальной особенности, уже евреями возведенной в ранг добродетели.

Наконец, постоянная борьба с преследованиями выработала ряд своеобразных черт еврейского приспособления в борьбе за существование. Это, во-первых, тесная сплоченность и взаимопомощь в жизненной борьбе; во-вторых, необычайное упорство в достижении поставленной жизненной цели, сопровождающееся много большей тратой энергии, чем обыкновенно, так как еврею, кроме обычных препятствий, приходилось преодолевать специфическую враждебность к евреям, и, в-третьих, своеобразное отношение к местному закону и государственности. Это отношение явилось результатом "двойного подданства" евреев, необходимости соблюдать часто взаимно противоречащие моральные требования еврейского и местного закона и, как мы видели выше, может быть охарактеризовано так:

1) Местный закон необходимо строго соблюдать, но лишь поскольку он не противоречит еще живущим в народном правосознании положениям еврейского закона и поскольку его соблюдение не связано с вредом для еврейского народа. Таким образом, законов, прямо или косвенно направленных против евреев, во всяком случае соблюдать не следует.

2) Необходимо быть строго лояльным по отношению к государству, благосклонно относящемуся к евреям. При борьбе двух государств или двух партий внутри государства надо симпатизировать и по возможности содействовать стороне, более сочувственно относящейся к евреям.

И к этим особенностям еврейской морали националистически настроенные граждане античных государств не могли относиться равнодушно. Эти особенности евреев вызывали у них недоверие и страх; имеющее оборонительный характер еврейское сплочение превращается в глазах "хозяев" в объявивший войну всему миру всесильный кагал.

Нам остается иллюстрировать свидетельствами древних правильность этих положений.

1. "Еврейское нахальство"

"Еврейское нахальство" состояло прежде всего в том, что евреи не пожелали стать на лояльную (по мнению хозяев страны) точку зрения герондовского метэка Баттара и не признавали справедливою необходимость "дрожать пред каждым гражданином, как бы он ни был ничтожен и дурен". Как мы видели выше, евреи не стесняются занимать видные места в государстве и играть в нем влиятельную роль: иногда им удавалось достигать административных постов, в других случаях они достигали фактического влияния благодаря экономическому могуществу.

Исторические данные показывают, что процентное отношение числа евреев-сановников к числу неевреев-сановников было не выше, а ниже процентного отношения евреев к неевреям вообще: само собой разумеется, что, хотя 2/5 жителей Александрии были евреями, из числа высших должностных лиц города евреи никак не составляли 2/5. Однако, с точки зрения "хозяев", процент этот был все же чрезвычайно велик: в частности, в Александрии евреи были единственной категорией "пришельцев", добившейся (хотя, вероятно, и урезанных) гражданских прав; другие инородцы, в том числе коренные египтяне-туземцы, вовсе не могли занимать административных мест и, если добивались видного положения, то всячески старались скрыть следы своего варварского происхождения (ср. MW 52).

Таким образом, хотя евреям и не удавалось выдвигаться так, как "хозяевам страны", тем не менее, с точки зрения тогдашнего общества, их поведение было "еврейским нахальством". Надо к этому прибавить, что стремление выдвинуться из числа рядовых граждан, всецело погруженных в борьбу за существование, путем ли сосредоточения экономического влияния или путем выдвижения на государственной службе и т. п. было у евреев значительно больше и интенсивнее, чем у их хозяев.

Причина этого вполне понятна: еврею кроме общегражданских преград приходилось еще преодолевать и общественный антисемитизм, и правительственные преследования, и только утроив необходимые усилия и упорство, он мог рассчитывать на какой-нибудь успех в жизненной борьбе. "Нередко евреи видели в обладании имуществом средство для преодоления враждебности общества и достижения сколько-нибудь сносного положения" (L. Herzfeld, Handelgeschichte d. Juden des Alt Braunschweig, 1879): в то время, как рядовой эллин мог так или иначе примириться со своим положением, положение среднего еврея из массы, вследствие преследований антисемитской атмосферы, становилось настолько невыносимым, что, только выбившись из массы, он мог надеяться достигнуть самого скромного minimum'а жизненного благополучия.

Положение существенно менялось только в те короткие минуты, когда у власти становилась партия, считавшая по той или иной причине удобным отказаться от юдофобской политики. Тогда у евреев оставалось столько свободной энергии, прежде тратившейся на борьбу со специально антиеврейскими препятствиями, что часто, продолжая по инерции борьбу с прежней напряженностью, они выдвигались более, чем, пожалуй, сами того желали. Так, как мы видели, когда в Египте на короткое время становилась у власти партия, отказавшаяся от юдофобской политики, виднейшие военные посты оказывались занятыми евреями.

Все эти выдвинувшиеся на поверхность общественной жизни евреи были сильно ассимилированными евреями. По внешнему облику они ничем не отличались от эллинов: носили греческую одежду, говорили по-гречески, не уступали грекам в знакомстве с греческой образованностью, умели держать себя в греческом обществе, отказались от соблюдения значительной части еврейских ритуальных установлений, например, относительно еды и т. д. и т. д. И тем не менее они не стали греками и отнюдь не хотели контрабандно прослыть греками. Их ассимиляция имела известный предел: они были и открыто объявляли себя не эллинами, а проникнутыми эллинской культурой евреями.

На эту особенность евреев обратили внимание все виднейшие исследователи. "Даже те евреи, которые приняли эллинистическую образованность, оставались в душе всегда евреями", - говорит Вилькен (о. с. 785, пр. 1). "Пусть материнским языком этих евреев диаспоры был греческий язык; пусть их отношение к соблюдению закона было, с точки зрения фарисеев, верхом греха и вольнодумства; пусть они перестали соблюдать, считая несущественным, многое из того, что для фарисея было существенным и необходимым: в глубине сердца они оставались все же евреями и чувствовали себя единым целым со своими собратьями в Палестине" (Шюрер, о. с. III, 3 изд., 92). "Несмотря на внутренний раскол, несмотря на то, что значительная (огромная! - С. Л.) часть евреев была разбросана вне Палестины... несмотря на проникновение в еврейство разлагающего эллинистического элемента, в глубочайшей сущности своей евреи оставались единым целым...

Во всех существенных вопросах, особенно же пред лицом притеснений и преследований, внутренние разногласия еврейского общества исчезали и, как ни было незначительным раввинское государство (в Палестине), та религиозная община, во главе которой оно стояло, представляла собою внушительную, а при известных обстоятельствах и опасную силу". (Моммзен, Rom. Gesch. V, 497).

(Евреев диаспоры считают насквозь эллинизованными, а евреев Палестины - партикуляристами...) "Не следует преувеличивать разницы между палестинским и эллинистическим еврейством: это две ветви от одного и того же ствола; вся разница только в том, что на одной из этих ветвей навешано немного эллинства" (Бертолет, о. с. 337). "В действительности разница между диаспорой и Палестиной не была значительной" (P. Kruger, о. с. 53). "Таким образом, нельзя слишком резко противопоставлять еврейство Палестины и диаспоры" (Bousset, Die Relig. d. Judent., Berlin, 1903, 115).

Действительно, вся дошедшая до нас в отрывках еврейская светская литература (Артапан, Езекиель, житель Палестины Евполем и др.) создана людьми, пропитавшимися насквозь эллинской культурой и в то же время проникнутыми самым живым и горячим национальным чувством. "Эта эпоха, наряду с эллинистами, ярко выраженного антинационального прямо симпатизирующего язычеству направления, создала также людей, которые, несмотря на глубокое знание греческой литературы и увлечение греческой наукой, отличались нерушимою верностью своему народу и религии; кроме целого ряда других фактов, это видно прежде всего из фрагментов Евполема" (Freudenthal, o. c. 128).

Разительным подтверждением сказанного может служить поведение эссенян. Эссеняне - еврейская секта, видевшая спасение не в национальном, а в индивидуальном самоусовершенствовании. Эссеняне были "слугами мира", они были проникнуты человеколюбием и считали величайшим грехом войну. Даже местные властители признали за эссенянами право не быть привлекаемыми к военной службе и вести коммунистический образ жизни (Philo, quod omn prob. II, 459). И, тем не менее, когда опасность стала угрожать главному центру мирового еврейства, они, несмотря на то, что относились скептически к святости храма и жертв, несмотря на свой резкий принципиальный антимилитаризм, идут добровольцами в ряды сражающихся евреев; и в качестве офицеров, и в качестве рядовых солдат они проявляют полное забвение личных интересов, самоотверженность и храбрость.

Национально-патриотическая закваска была в них так сильна, что оказалась сильнее убеждений, составлявших дело их жизни. (Jos. Bell. iud. II, 8. 10. 20, 4 III 2, 1 ср. M. Friedlander, o. c. 68-69).

Конечно и среди евреев было немало лиц, ассимилировавшихся до конца, так как такая ассимиляция давала крупные жизненные выгоды, сильно облегчая борьбу за существование. Внешним признаком такой полной ассимиляции было принятие показной стороны государственной религии. Правда, греко-римская интеллигенция этого времени, воспитанная на идеях философов, сама относилась скептически к народной вере; философский атеизм был даже в моде.

Но внешняя принадлежность к государственной религии требовалась от культурного человека общественным приличием, как нынче от культурного европейца требуется внешняя принадлежность к христианству. Ренегатов поставляли преимущественно высшие классы населения, дальше всего отошедшие от народной традиции (на ренегатство жалуется Филон, de poenit. 2, cp. Bertholet, o. c. 274, Bludau, o. c. 40), но надо заметить, что даже в высшей интеллигенции они, в противоположность тому, что было у "пришельцев" других национальностей, составляли ничтожный процент.

Причина этого в том, что национально-патриотическое чувство в еврейских общинах было очень сильно; такая полная ассимиляция обязательно сопровождалась окончательным разрывом со всеми родными и близкими и была доступна только лицам, для которых возможно было не считаться с общественным мнением еврейской колонии. Евреи питали к ренегатам жгучую ненависть; поэтому даже в минуты самых тяжелых гонений лишь немногие решались на этот шаг. В "III кн. Маккавеев", когда царь Птоломей IV, под угрозой лишения всех прав, предписывает евреям посвятиться в мистерии Диониса, только немногие покорились и ренегировали; большинство пошло обычным еврейским путем - пыталось уклониться от гонений взяткой.

Царь возмущен тем презрением, которое евреи выражают к лояльным гражданам из своей среды, т. е. к ренегатам: "Тем немногим из них, которые выявили лояльность к нам, они и речами и молчанием выражают свое презрение" (3, 23). III кн. Маккавеев написана по той же литературной схеме, что и книга Эсфири: только смелости в ней меньше; мечта расправиться с антисемитами заменяется здесь более скромной мечтой расправиться с ренегатами: убедившись в правоте евреев, царь разрешает перебить ренегатов (7, 10-15). Точно так же в лирической еврейской поэзии, в псалмах, выражается ненависть и презрение к ренегатам (напр., Псал. 25, 3).

Разрешая евреям перебить ренегатов, Птоломей IV принимает в соображение выдвинутый ими довод: на тех, которые из чревоугодия презрели заповеди Божьи, и царь никак не может положиться, как на верных граждан (7, 10-15). Довод этот в известной степени верен: уход от еврейства являлся таким позором с точки зрения тех традиций, в которых ренегаты были воспитаны, что обыкновенно уходили самые уродливые в нравственном отношении (Philo, o. c.) личности, и так как их отношения с евреями были испорчены навсегда, то часто они делали карьеру на еврейских же гонениях.

Племянник знаменитого Филона, Тиберий Александр, принял государственную религию и в 67 г. по Р. Х. был назначен наместником Египта. Как мы видели выше, он был устроителем одного из жесточайших еврейских погромов в Александрии (Jos. Bell. iud. II, 18. 1-8, cp. Bludau, o. c. 89). "Еврейский погром в Антиохии во время разрушения Иерусалимского храма был вызван тем, что какой-то еврейский апостат сделал официальный донос, будто евреи - жители Антиохии собираются поджечь город" (Jos. Bell. VII, 3, 3, cp. Mommsen, Rom. Gesch. V, 541).

Хотя число выдвинувшихся евреев, несомненно, и было соответственно ниже общего числа их, тем не менее, выдвижение на видные роли в античном обществе евреев, не скрывающих своей национальности, при взглядах древних на "граждан второго сорта" не могло не резать глаз "хозяевам страны". Так, знаменитый Апион в числе "возмутительных и подлых дел, вменяемых им в вину александрийским евреям" (Jos. c. Ap. 4, 533 fr. 63 C R _ 1) указывал и на то, что при Птоломее Филометоре и Клеопатре евреи Оний и Досифей были главнокомандующими всего войска (ibid. 5 _ 49). Любопытно, что и нынешние ученые находят возможным присоединиться к возмущению Апиона... "Это естественная реакция эллинистического народного чувства против чуждого элемента, занявшего слишком много места в его жизни", - говорит Блудау (о. с. 78).

Сверх того, евреи, выдвинувшиеся в античном обществе, с точки зрения этого общества, не проявляли достаточной скромности и такта. Мало того, что они открыто заявляли себя евреями, они еще, в своем национально-патриотическом задоре, считали свой народ выше и лучше самих хозяев как в отношении происхождения, так и в отношении мудрости и добрых нравов. Из I кн. Маккавеев (12, 6; 14, 20) мы с удивлением узнаем, что евреи в официальных дипломатических документах считали себя и спартанцев, наиболее чтимое в нравственном отношении племя Греции, происходящими от общих предков.

Тенденция к сближению себя со спартанцами была вызвана некоторым (внешним) сходством спартанских и еврейских законов, в частности, в отношении к иностранцам. Каким же образом устанавливалось это родство? По правдоподобной гипотезе Вилльриха (Juden u. Griechen vor der makk. Erhebung, Gottingen, 1895, 43-44) это сближение было сделано еврейским интерполятором Гелланика, греческого историка V века.

Гелланик (fr. 2 Muller) в числе древних богатырей спартов упоминал Удея (Udaios). Интерполятор ввиду созвучия мог видеть в спартах предков спартиатов, а Удей (Udaios) отождествлялся с Иудеем (Judaios), предком-эпонимом евреев. Еще более важно было для евреев доказать, что они, во всяком случае, выше по происхождению, чем местное население Египта - коренные египтяне. Это сделать было им очень легко. Они могли сослаться на документ, по их мнению, почти современный - на Библию, где говорится: 1) что еврей Иосиф уже в древности был фактическим правителем Египта; 2) что Бог определенно стал на сторону евреев против египтян и рядом казней (между прочим, наслав на египтян накожную болезнь) заставил их разрешить евреям уйти из Египта, словом - это историческое свидетельство показывает, что евреи - если не более древний, то, во всяком случае, издревле более почтенный народ, чем египтяне.

Правда, в египетских преданиях не нашли ничего, что подтверждало бы свидетельство Библии; но здесь рассказывалось о том, что Египет был долгое время под властью азиатских кочевников - гиксосов. Как известно, азиатскими кочевниками были и евреи; следовательно, гиксосы и евреи одно и то же, и даже из египетских источников видно, что евреи некогда были хозяевами Египта.

В древности такой способ внушить к себе уважение не был чем-то особенным. Каждый греческий городок - полис - в борьбе со своими соседями пытался при помощи старинных преданий доказать, что его граждане искони родовиты и праведны, тогда как противники происходят от негодяев и подонков общества. При этом ни один старинный рассказ не отвергался, как выдумка: старинность была гарантией правдивости. Изменялись лишь мелкие подробности, группировка и освещение фактов, делались сопоставления и отождествления и в результате удавалось доказать все, что только было желательно. Так же поступили в данном случае и евреи, так же ответили им и их противники.

Они не отвергали в корне еврейского предания, а только исправляли его. "Бог, наслав на египтян накожную болезнь, заставил их разрешить евреям уйти из Египта". "Заставил их разрешить уйти" явно еврейская версия: в действительности, боги, наслав на египтян накожную болезнь, заставили их изгнать евреев из Египта. За что же изгнать? Очевидно, рассуждали противники евреев, модернизируя древность по образцу событий их времени, за то, что еврейский культ оскорблял египетских богов. В таком виде мы находим рассказ об исходе евреев из Египта у древнейшего историка, писавшего по этому вопросу, Гекатея Абдерского.

Египетский жрец Манефон, как особенно чувствительно задетый еврейской версией, пошел еще дальше: "Боги наслали на египтян накожную болезнь"... На каких египтян? Конечно на совершивших грех, а не на праведников! Но ведь грех-то совершили евреи... Стало быть, египтяне, постигнутые накожной болезнью, и были евреи: это вполне согласовывалось с ходким во времена Манефона обвинением евреев в телесной нечистоплотности. Итак, боги наслали на злодеев из числа египтян накожную болезнь и заставили, таким образом, изгнать их из Египта; эти изгнанные египетские злодеи и наименовались впоследствии евреями.

Оставалось объяснить, каким образом в Египте мог занимать видный пост еврей Иосиф. Манефон объяснил это, по-видимому, так: вождем злодеев-египтян был египетский жрец Озарсиф. Когда изгнанные приняли культ Иеговы, он исключил из своего имени часть, произведенную от египетского бога Озириса, и заменил его Иеговой: из Озарсифа получился Иосиф. Так как Манефон вдобавок смешал Иосифа с Моисеем, то у него имя Озарсиф носил Моисей.

Таким образом, низкое происхождение еврейского народа стало доказанным фактом, и с этих пор эта версия становится общепризнанной в греко-римской науке. Велльгаузен (Isr. u. jud. Gesch. 4, 12) полагал, что представление о евреях, как о народе низкого сбродного происхождения, возникло вследствие широкого прозелитизма - евреи принимали в свою среду людей самого низкого пошиба. Но мы уже видели, что еврейский прозелитизм имел самые ограниченные размеры; объяснение Велльгаузена поэтому отпадает.

В действительности, это обвинение - результат только что разобранной полемики, шедшей под знаком озлобления и ненависти к евреям; как мы видели (стр. 47 сл.), антисемиты тщательно штудировали Библию в своих целях; а в самой Библии (как указал Штегелин, о. с. 14, пр. 1) говорится о том, что вместе с евреями ушло из Египта "множество различных людей" (epimiktos polos Exod. 12, 38), и далее во время пути, наряду с сынами Израилевыми, упоминаются "сбежавшиеся подонки общества" (Num. 11, 4) и это могло для антисемитов древности служить добавочным доказательством низкого происхождения евреев. Цельс, платонический философ II в. по Р. Х., подводил итог всей этой полемике; его рассуждения могут служить доказательством того, что обвинение евреев в низком происхождении возникло именно таким путем, как мы указывали. Он не опровергает достоверности Библии, но только указывает на то, что в еврейском предании якобы "много темных и двусмысленных слов, окутанных тайной и мраком", и поэтому "евреям удается объяснить их, как им угодно, беседуя с невеждами и дураками"; к сожалению, "в течение столь долгого времени никто не занялся даже опровержением их толкований".

Евреям действительно удается доказать, что их происхождение восходит к глубокой древности: они в самом деле "ведут свой род от живших в глубокой древности... шарлатанов и бродяг (намек на исход евреев)"! Его окончательный вывод: евреи - беглые египетские рабы.

Попытка евреев доказать свое высокое происхождение была заранее обречена на неудачу, так как "азиатские варвары", с точки зрения античности, никак не могут равняться в родовитости с эллинами.

Поэтому евреи чаще шли по другому пути; как мы видели, они становились на демократическую точку зрения и доказывали, что происхождение вообще не имеет никакого значения: главное - это справедливость и мудрость. А исключительная непревзойденная мудрость и справедливость еврейской Библии, конечно, была для евреев аксиомой. Образчиком еврейского самомнения может служить ст. 218 сил. III кн. Сивиллы - еврейского псевдоэпиграфа египетской эпохи.

Евреи - это "племя справедливейших людей, думающих всегда лишь о добрых и благородных делах". Они не занимаются праздными вещами (в эту категорию ст. 221-229 наряду с птицегаданием и т. д. отнесена также вся античная наука - астрономия, физика и т. д.), "так как эти занятия только утомляют дух, не принося человеку никакой пользы"... "Нет, они думают о справедливости и добродетели; нет у них корысти, причиняющей смертным тысячи бед, войну и бесконечный голод. У них верные весы и меры в городах и деревнях, они не занимаются кражами и грабежом, не обманывают друг друга при размежевании, богатый не утесняет бедного и т. д. и т. д." Точно так же в псалме 119 (ст. 99) еврей, вкусивший эллинской науки, восклицает: "Я мудрее всех тех, которые меня учили!"

И тут самомнение оказалось преувеличенным. Ознакомившись с греческой наукой, евреи должны были убедиться, что те нравственные начала, которые проводились в Библии, были также достоянием греческой философии. Однако от выдвинувшихся евреев окружающая их антисемитски настроенная среда требовала, если они не в состоянии доказать превосходство своей культуры, признать ее низшей и либо стать эллинами до конца, либо уйти от общественной жизни. Доказать превосходство своей культуры было для евреев вопросом жизни и смерти. И при еврейской находчивости и изворотливости такие доказательства не замедлили найтись.

Еврейский историк Евполем, живший в Палестине в эпоху маккавейского восстания, по словам Клемента и Евсевия, "говорит, что Моисей был первым мудрецом и первый дал евреям алфавит; от евреев заимствовали его финикияне, а греки - от финикиян. Он же впервые составил писанные законы, данные им евреям" (fr. 1 Fr.). В том, что Моисей был основателем всяческой мудрости, сходились все еврейские публицисты: приближенный известного своим юдофильством египетского царя Птоломея VI Филометора еврей-философ Аристобул, посвятивший свое сочинение этому царю, доказывал, что Пифагор, Сократ и Платон заимствовали свое учение у Моисея (Eus. pr. er. XIII, 12), даже Гомер и Гезиод черпали у Моисея. То учение, которое приписывается Гераклиту, было уже задолго до него открыто Моисеем (Philo, quis rer. div. her. 43). Моисей уже задолго до стоиков пришел к стоицизму (Philo, de migr. Abr. 23).

Конечно, доводы этих публицистов были малоубедительными для греков; более ловкие и более шовинистически настроенные журналисты выпустили ряд "еврейских произведений под языческой маской", выдавая за авторов этих произведений египтян или греков, иногда знаменитых писателей греческой древности, и влагая им в уста или слова, свидетельствующие о превосходстве еврейских религиозных представлений, или о признании за евреями права на первенство в науке.

Особенно интересен дошедший до нас в отрывках труд, написанный неизвестным египетским евреем и вложенный в уста египетского жреца Артапана. "Авраам, - говорит он (fr. 1 Fr.), - пришел в Египет со всей своей семьей и научил египетского царя Фаретота астрологии". "Иосиф был устроителем всей египетской страны. До него у египтян не было установленных земельных границ и вследствие того, что земля не была поделена, сильные притесняли слабых. Иосиф первый поделил землю на участки, поставил пограничные знаки и большое количество стоявшей под паром земли сделал годной для обработки, причем часть пашни раздал жрецам" (fr. 2 Fr. _ 2). "Моисей был прозван греками Мусеем.

Этот-то Моисей и был учителем Орфея" (fr. 3 Fr. _ 4; по греческой легенде, Мусей был не учителем, а учеником Орфея). "Когда Моисей вырос, он научил египтян многим полезным вещам: кораблестроению, машинам для кладки камней, египетскому вооружению, оросительным и военным орудиям; он же изобрел и философию" (fr. 3 Fr. _ 4).

Далее, Артапан приписывает Моисею изобретение египетской религии и затем продолжает: "Моисей чтился жрецами наравне с богами, ему дали имя "Гермес" за то, что он дал им толкование ("герменею") иероглифов" (fr. 3 Fr. _ 6). Затем Моисей совершает победоносный поход в Эфиопию. "Эфиопы, хотя и были врагами, так полюбили Моисея, что усвоили от него обычай обрезания, и не только они, но и все египетские жрецы" (fr. 3 Fr. _ 10; по противоположному взгляду антисемитов, евреи, наоборот, заимствовали обрезание от египетских жрецов). "Моисей ударил посохом по Нилу, и река стала такой многоводной, что залила весь Египет. Отсюда берут начало разливы Нила" (fr. 3 Fr. _ 28).

Далее, целый ряд нравоучительных изречений и предсказаний в духе еврейской религии был выпущен в свет под именем старинной греческой пророчицы Сивиллы; ряд поучительных стихов такого же характера был вложен в уста Фокилиду, Эсхилу, Софоклу, Еврипиду, Филемону и Менандру, были сделаны обширные интерполяции в произведения историков - Феопомпа, Гелланика, Гекатея и др.*

*См. Шюрер, о. с. 553-629.

И к этим подделкам нельзя подходить с меркой и оценкой нашего времени. И псевдоэпиграфика, и интерполяции были широко распространенным приемом в древней литературе, чему в высшей степени способствовало отсутствие печатного станка. В древности было самым обычным явлением выпускать книгу под чьим-либо громким, чужим именем, особенно под именем писателя седой древности. Особенно в моде это было как раз для пропаганды новых религиозных учений. Так, учения орфической религиозной школы были изданы под именем мифического Орфея и т. п. Точно так же и интерполяции с политической или религиозной целью были обычным явлением в древней литературе, начиная уже с Гомера (некоторые части "Каталога Кораблей" заведомо вставлены позже, в эпоху Лисистрата, с политической целью).

Таким образом, еврейские литераторы только следовали в этом установившимся тогда повсюду литературным нравам - они были не лучше и не хуже других. Их преемники - христианские литераторы пошли по их стопам. Слова Иосифа Флавия об Иисусе (Atn. XVIII, 33) несомненная тенденциозная христианская интерполяция. Таким образом, надо иметь крайне предвзятые взгляды, чтобы видеть в этих фальсификациях какую-то специфическую еврейскую особенность, как поступает, например, Бек (Boeckh, Gr. Trag. Princ. p. 146), говоря: ученые евреи подделали много стихов славнейших из греческих поэтов, по причине скорее бессовестного, чем благочестивого коварства, присущего еврейской природе (impia magis q. pia fraude, hebraerum nat. insita).

Если отбросить морализирующие и оценочные рассуждения, то Фрейденталь (о. с. 189-194), в общем, прав, говоря, по этому поводу: "Всякое время и его произведения должны быть разбираемы по его собственным принципам, чужая мерка неприложима... Псевдоэпиграфика проникла в еврейский эллинизм из Греции. Древнееврейская литература не знает псевдоэпиграфов... У греков, наоборот, искусство литературного фальшивомонетчества так же старо, как их проза. Первым пустившим его в ход был никто иной, как сам благородный Солон (Piut. Sol. 10), который в патриотических целях интерполировал Гомера.

За ним следует пресловутый Ономакрит, который, согласно древней традиции, не только провинился в таком же преступлении по отношении к Гомеру, но также написал гимны, предсказания и оракулы, ложно приписав их Орфею и Мусею; его обман был обнаружен, и он был изгнан Гиппархом. Но только после Ономакрита эта литература разрослась столь пышным цветом, что Геродот часто был вводим ею в обман, Аристофану она давала материал для самых веселых его шуток, а Платону - для горьких жалоб. Но можно ли сравнить псевдоэпиграфику геродотовского и платоновского времени с нелепо-шарлатанской псевдоэпиграфикой александрийского времени, обязанной своим происхождением тщеславию, корыстолюбию и партийным проискам?..

Нет ни одной интерполяции, сделанной еврейским эллинистом, нет ни одного псевдоэпиграфа, который не имел бы греческого прототипа в интерполяциях поэтов и прозаиков, в подложных письмах, декретах, оракулах и предсказаниях, в орфических и сивиллиных стихах, в подложных лирических, драматических и гномических произведениях, в религиозных, исторических и философских трудах. Достаточно представить себе хотя бы бесконечное количество столь чреватых влиянием христианских псевдоэпиграфов, апокрифических евангелий и Деяний Апостольских, подложных откровений и писем вплоть до Исидоровых декреталий и еще более поздних подлогов".

Напрасно только Фрейденталь, ослепленный еврейским национализмом, утверждает, что древнееврейская литература не знает псевдоэпиграфов: все Пятикнижие, поскольку оно приписывается его составителями Моисею, - грандиозный псевдоэпиграф, вернее - три или более псевдоэпиграфов, составленные в разное время и умышленно приписанные составителями их одному и тому же человеку - Моисею. Таким образом, евреи были не лучше и не хуже греков: псевдоэпиграфика характерна для литературных нравов всей древности.

Более серьезным является вопрос о прямой фальсификации, о заведомом, ни на чем не основанном измышлении исторических фактов. Здесь уже нельзя ссылаться на греческую историческую литературу, в которой, правда, были обычным явлением жонглирование случайными аналогиями, наивные этимологии, легкомысленные, ненаучные выводы и обобщения и т. д., но заведомое измышление исторических фактов все же не было обычным. Наоборот, представители еврейской светской историографии все, исключая одного только Деметрия, обвиняются в подобных искажениях, причем такое обвинение бросается им не только учеными, относящимися к евреям несочувственно, но и таким националистически настроенным еврейским ученым, как Фрейденталь; и он характеризует работу этих историков как "беспочвенные измышления", как "ответную ложь", как "смелые выдумки и заключения".

Ввиду высоких научных достоинств книги Фрейденталя и ввиду того, что от него, как от националистически настроенного еврея, менее всего можно было бы ждать слишком сурового отношения к еврейским историографам, его мнение получает в нашем вопросе особый вес. Вот почему прежде, чем перейти к разбору вопроса о еврейской фальсификации, необходимо познакомить читателя с мировоззрением Фрейденталя.

Фрейденталь, как я сказал уже, националист, но националист, которого опыт трехтысячелетней истории еврейства ничему не научил. Он всецело стоит на точке зрения "народов-хозяев", по которой отличительными признаками национальности являются своя территория, своя резко отграниченная от других культура и, прежде всего, свой язык. "Язык - не только орудие мышления, но и его источник. Как только воды этого источника иссякают и становятся мутными, уже не может процветать свободное и красивое духовное развитие. (Собственный) язык народа - источник всей его духовной жизни" (о. с. 195).

Поэтому Фрейденталь относится с симпатией только к еврейству древнейшей эпохи; эллинистическое еврейство, в сущности, не имевшее ни своей территории, ни своей резко отграниченной культуры, ни своего языка, - с его точки зрения, только заблудшее стадо: разница между фрейденталевской философией еврейской истории и философией Библии лишь в том, что для составителей Библии грех евреев состоит в отпадении от Иагве, а для него в отпадении от еврейского языка.

Но, с другой стороны, Фрейденталь - прямой наследник Евполема, Артапана и им подобных: и он твердо убежден, что евреи в нравственном отношении неизмеримо выше всех других народов (по крайней мере, древности). Поэтому задача книги Фрейденталя двоякая: 1) показать, что эллинистически-еврейские писатели были отбросами еврейства, и 2) показать, что даже эти отбросы в нравственном отношении были ничуть не хуже того эллинского общества, которое, втянув их в свою культуру, загрязнило их непорочную еврейскую душу эллинской мерзостью ("Die Mehrzahl d. jud. Hellenisten verfiel in alle Fehler der entart. Griechlinge", стр. 198).

Для того, чтобы доказать первое положение, Фрейденталь утверждает, что настоящая еврейская литература (на еврейском языке) чужда даже псевдоэпиграфики, тогда как еврейско-эллинистическая литература изобилует ложью и фальсификацией. Для доказательства второго положения он старается показать, что все те недостатки, которые свойственны евреям-эллинистам - общи для всей эллинистической литературы. Доказательства первого положения, как мы увидим, неубедительны; второе положение Фрейденталь доказал фактами, но так как евреи-эллинисты, вопреки мнению Фрейденталя, не отбросы, а лучшие представители еврейства, то и эти факты не дают права сделать заключения о нравственном превосходстве евреев над греками.

Фрейденталь обвиняет еврейскую историографию во лжи и измышлении фактов. Конечно, ввиду утраты огромного большинства исторических трудов древности, в большей части случаев трудно судить, что позаимствовано из ненадежного или плохо понятого источника, что есть результат недостаточно строгих научных приемов и что есть заведомое измышление, ложь. И тем не менее для еврейской историографии, как указывает сам Фрейденталь, еще не совсем утеряна ее связь с первоисточниками.

Так, если псевдо-Артапан утверждает, что Авраам изобрел астрологию, то он (быть может, через анонимного самаритянского историка) восходит в Берросу: единственный домысел Артапана - произвольное отождествление "праведного мужа" Берроса с Авраамом на основании весьма шатких хронологических соображений - обычное явление для эпохи религиозного синкретизма, когда тысячи умов были заняты отождествлением богов и героев различных религий (Freudenthal, 94).

Точно таким же образом и Моисей был отождествлен с Гермесом, который уже раньше был сближен с египетским Тотом. Гермес - слово, созвучное с "герменевт" (характерная для эллинизма наивная этимология) и означает "истолкователь" (Артапан, fr. 3 Fr. _ 6). Моисей также назван истолкователем воли Божьей (Exod. 4, 12 слл., 20, 19); следовательно, Моисей и Гермес - одно лицо. На основании такой же этимологии Моисей был отождествлен и с Мусеем.

Таким образом, Артапан и счел себя вправе приписать Моисею все то, что египетская легенда приписывала Тоту - Гермесу. Точно так же не еврейская историография, а сама греческая наука со времен Геродота не переставала указывать, что вся греческая культура, в частности, алфавит, позаимствованы с Востока, а так как для евреев было аксиомой, что из всех народов Востока они были древнейшим и культурнейшим, то, конечно, они отсюда делали вывод, что они-то и являются изобретателями всей культуры (Фрейденталь, 117, 192), вывод тем более для них необходимый, что только признание эллинской науки, проистекающей из еврейской, давало им право заняться ею, несмотря на то, что она чужда еврейскому Закону (P. Kruger, о. с. 20-21).

Таким образом, большая часть столь огорошивших нас сообщений еврейской историографии не ложь, а результат научной работы по установленным в греческой науке методам: путем религиозно-синкретического метода отождествления, наивной этимологии и т. д. Несомненно, что так же дело обстояло и для тех мест, источники которых для нас утрачены: можно, если угодно, осмеивать эти научные приемы, но ничто не дает права обвинять еврейскую историографию в сознательной лжи.

Итак, и в этом случае евреи были не хуже и не лучше окружавшей их среды. Руководимые патриотическим чувством и горя желанием во что бы то ни стало возвеличить свой народ, они делали то же, что делали милетяне для прославления Милета, македоняне для прославления Македонии, а впоследствии и римляне для прославления Рима (сказание об основании Рима троянцем Энеем и т. д.). Но quod licet Jovi, non licet bovi; евреям, этой "нации, рожденной для рабства", не подобало, с точки зрения греков и римлян, делать

то, что разрешалось их "хозяевам". Ясно поэтому, что вся отрасль еврейской литературы должна была вызвать и вызвала полемику в греко-римском мире. Еврей-эллинист нашего времени Теодор Рейнак (Textes d'auteurs grecs et romains, Paris, 1895, prеface, XII) говорит: "Вместо того, чтобы скромно радоваться случайным совпадениям между их религией и философией греков, евреи претендуют на то, что вся эллинская мудрость имеет источником Пятикнижие; таким образом, Платон, Аристотель и Зенон оказываются плагиатами Моисея. Конечно, эта претензия должна была вывести из себя самолюбие эллинистического общества, которое не желает, чтобы его поучала маленькая группа варваров, только что появившаяся на сцене и о которой никто ничего не слышал до Александра..."

Полемика древних пыталась поставить вверх ногами еврейские теории: не эллинская наука имеет источником Библию, а наоборот, все еврейские учения позаимствованы ими у других народов. "Если евреи, - говорит Цельс (у Оригена, с. Cels V, 43), - гордятся тем, что они якобы посвящены в высшую мудрость... (то они неправы), ведь уже давно известно, что даже их учение о небе (Цельс путает культ неба с единобожием. - С. Л.) заимствованное: не говоря уже о других народах, это исконный взгляд персов, как свидетельствует Геродот (I, 131)... Нельзя также считать их более святыми людьми, чем прочие, по той причине, что они подвергаются обрезанию: в этом их предшественниками являются египтяне и колхи.

Точно так же в воздержании от свиного мяса их предшественники - египтяне, которые сверх того воздерживаются еще от козьего, овечьего, коровьего и рыбьего мяса".

В приведенной еврейской литературе евреи выставляются мудрейшей и даровитейшей нацией. Полемисты-антисемиты утверждали обратное - евреи тупы, невежественны и легковерны. Аполлоний Молон выдвинул впервые обвинение, подхваченное и в нынешней антисемитской литературе: "Евреи -самые тупые из всех варваров, и потому они - единственный народ, не сделавший ни одного полезного в жизни практического изобретения" (fr. 27, DR).

"Евреи не выдвинули из своей среды ни одного замечательного или выдающегося человека ни в области практических наук, ни в области (теоретической) мудрости", - повторяет вслед за ним знаменитый Апион (Апион, fr. 63 DR _ 6). "Евреи не создали ничего замечательного", - вторит им Цельс (fr. 88 R, _ 8). Таким образом, взятое якобы из жизни наблюдение, что евреи не создали ни одного выдающегося самостоятельного ученого и что вся их культура заимствованная, как должен признать и Штегелин (о. с. 25), в действительности, следовательно, возникло только в результате полемического задора.

Только в одном отношении эллинская полемика, говоря о еврейской тупости, верно подметила особенность еврейской психологии. Как мы видели выше, еврейская Сивилла с гордостью заявляла, что евреи не занимаются праздными вещами, какими, по ее мнению, являются естественные науки и искусства: все помыслы евреев были обращены на науку о добродетели. Именно эту узость, этот педантизм и неумение воспламениться стройной связью явлений и красотой форм в природе и искусстве, независимо от ее пользы для самоусовершенстования, эту эстетическую ограниченность и отсутствие сердечного жара, греки называли "холодностью", psychrotes.

Под понятие "холодности" греки подводили, по-видимому, и невосприимчивость к чарам любви, почему Мелеагр Гадарский, элегический поэт II в. До Р. Х., в шуточном стихотворении находит нужным указать, что евреи при всей их "холодности", в этом отношении безупречны. Обращаясь к своей бывшей возлюбленной, вступившей, по-видимому, в число sebomenoi, он говорит (fr. 24 R).

Равным образом и поздний писатель Рутилий Намациан (De reditu suo), отметив в стихах 385-386 слепоту евреев к красотам природы, называет евреев:

Наконец, в легковерии и невежестве евреев обвинял Мнасей Патарский (fr 19 R). Цельс (fr 88 R, _ 4; Orig. c. Cels. IV, 33), Гораций (Sat. I, 597 слл. credat Judaeus Apella) и, если верить Аммиану Марцелину, император-философ Марк Аврелий (Rer, gest. 22, 5, 5).

Но древние нашли еще одно доказательство несостоятельности еврейских претензий, особенно интересное для нас потому, что оно в русской истории приписывается князю Владимиру Святому: очевидно, оно проникло в русскую традицию из Александрии при посредстве Византии. Апион (fr. 63 С R) говорил: "Доказательством того, что еврейские законы не отличаются справедливостью, ни Бог не чтится евреями, как надлежит, может служить то, что они сами (не добились власти), но рабствуют различным народам, и что на их город обрушились все мыслимые несчастья". Вслед за ним и Цельс (fr. 88 R, _ 11) замечает: "Не похоже и на то, чтобы Бог отличал их и любил больше других народов, или чтобы они имели исключительную привилегию получать непосредственные веления с неба, или чтобы их страна была особо блаженной. Всякий видит, какова судьба и их самих и их страны".

2. "Еврейская низость"

Выше я говорил уже о выработавшейся у евреев способности не реагировать немедленно, рефлексивно на наносимые им оскорбления. Такое поведение, с точки зрения древней морали, было недостойно свободного человека; так поступать могут только рабы. Отсюда и пошло наименование евреев прирожденными рабами. Так, Апион (fr. 63, DR _ 5) говорит, что евреи постоянно были рабами того или иного народа, Цицерон (de provinc. consul. V, 10) называет евреев "народом, рожденным для рабства", Тацит (Hist., V, 8) именует их "презреннейшими из рабов". В результате соединения этого взгляда на евреев с баснями об исходе из Египта получилось наименование евреев "бежавшими из Египта рабами" (Цельс, fr. 88 R _ 8; Orig. c. Cels. IV, 31). В книге "Юдифь", проецирующей, как мы видели, в персидские времена обстоятельства греко-римской эпохи, оба эти обвинения вложены в уста персов: дважды (14, 13; 14, 17) евреи презрительно названы "рабами", а один раз даже "Народом (рабов, бежавших) из Египта" (6, 5).

Таким образом, естественно, что эта особенность еврейского характера вызывала живейшее презрение со стороны греков. Та, из сообщения Иосифа Флавия мы узнаем, что Александр Янней не хотел брать к себе на службу сирийских наемников, вследствие врожденного отвращения сирийцев к евреям. Далее, как сообщает Плутарх (Anton. с. 36), римляне никогда не позволяли себе наносить оскорбления царственным особам и предавать их публичной казни: единственным исключением был еврейский царь Ангигон, который был с позором проведен пред толпой и затем обезглавлен. Сын Августа, Гай, при своем путешествии по Востоку, миновал Иерусалим, и Август вполне одобрил его поведение. (Mommsen, Rom. Gesch, V, 498).

Любопытно поведение Веспасиана и Тита после трудной победы над Иерусалимом. В Риме было принято давать полководцам титул в связи с названием того народа, над которым они одержали победу: например, одержавший победу над дакийцами, получал титул Imperator Dacicus, над германцами - imperator Germanicus и т. д. Победа над евреями была одной из труднейших побед, первоклассным воинским подвигом, как свидетельствует сам Тит в надписи на воздвигнутой им триумфальной арке (CIL. VI, 944). Поэтому им по справедливости был предложен титул imperator Judaicus и триумф. Но они приняли титул Imperator, устроили торжественный триумф, но от Judaicus титула категорически отказались (Dio Cass. fr. 109 R, _ 7). Как ни лестно было быть почтенным за победу над сражавшимся с мужеством отчаяния евреями, носить титул Judaicus - "жидовский" - было слишком зазорно!*

Следы такого отношения к евреям мы находим и в еврейской литературе этого времени. В "Юдифи" (8, 23) мы читаем: "Мы будем рабствовать среди язычников и будем предметом насмешек и оскорблений для наших хозяев". В "Эсфири" (3, 6) Аман, придворный персидского царя, но по одной из версий македонянин (так называлось в Египте господствующее греческое сословие) хочет наказать Мардохая за то, что тот не воздал ему должного почета. "Но ему (Аману) казалось зазорным самому наложить руку на Мардохая, так как ему сообщили, к какому народу принадлежит Мардохай".

Поэтому евреи - любимая мишень для насмешек. Над ними издеваются, встречая их; они - любимый персонаж на подмостках мима. Рабби Аббагу из Цезареи в Мидраш еха раббати (введение _ 17, цитировано у Блудау, о. с. 54), рассказывает, что язычники высмеивают евреев в театрах и цирках. Он рассказывает о всякого рода глупых и колких шутках и клоунадах, которые обычно можно слышать по адресу евреев со сцены мима. Филон рассказывает, что прибывший в Александрию еврейский царь Агриппа подвергся всевозможным оскорблениям и насмешкам, взятым из мима. На следующий день была разыграна пантомима о еврейском царе, где оба любимых типа мима - "евреи" и "царь" - были слиты в образе еврейского царя.*

Отражение этих издевательств и глумлений мы находим в псалмах. "Нас презирают наши соседи: насмешками и руганью осыпают нас окружающие" (79, 4). "Все, кто меня ни встречает, насмехаются надо мной, презрительно поджимают губы и вздергивают голову" (22,8). "Иноплеменники, слыша о нас, презрительно вздергивают голову" (44, 15). "(Видя меня), они кричат: "Гы! Гы!" (70, 4; 40, 16). "Многие смотрят на меня, как на чудище" (71, 7). Презрение к евреям настолько вошло в обиход, что наименование еврея получило, наконец, нарицательное значение в смысле всего грязного, некрасивого.

Так Клеомед, ругая Эпикура за его скверный стиль, говорит: "(Его язык) взят из самой гущи синагоги и толпящихся вокруг нее нищих: в нем есть что-то плоское, жидовское и ползущее по земле, как пресмыкающееся" (fr. 121 R). Марциал в одной из своих эпиграмм (VII, 30) хочет описать неразборчивость римской кокотки Целии. Она не только отдается парфянам, германцам и т. д. "Нет! Она доходит даже до того, что не брезгует объятиями обрезанных жидов!"

В псалме 44, 15 мы читаем: "Наше имя Ты сделал поносной кличкой у язычников". Сходное свидетельство и в псалме 102, 9: "Мои враги непрестанно оскорбляют меня: они уже клянут друг друга моим именем". Но особенно интересен александрийский мартиролог Р. Ох. Х 1242.

Гермаиск заявляет, что римский сенат наполнен евреями. Когда Траян этим возмущается, Гермаиск говорит: "Ага! Значит, неприятно, когда обзывают евреем!"

В виду привычки древних к образному мышлению понятие "грязный" в нравственном смысле скоро было перенесено и на внешний облик еврея, как сплошь и рядом и наоборот: внешние физические недостатки, особенно изъяны на поверхности кожи, независимо от их происхождения, часто служат в древности признаком низости души. В басне Архилоха Лисица говорит Обезьяне, получившей шрам, попавшись в западню: "Тебе ли, Обезьяна, с таким задом (быть нашим царем)!" В басне Эзопа "Лисица и Крокодил" (37 Halm) низость происхождения Крокодила доказывается тем, что его кожа покрыта рубцами.*

Равным образом и Моисей, который считался у антисемитов образцом нравственной испорченности, (ср. Ар. II, 14, Cels. y Orig. c Cels. I, 23), изображается страдающим накожной болезнью (см. ниже), тогда как еврейский историк Псевдоартапан изображал подверженным накожной болезни гонителя евреев фараона Хенефрея (fr. 3 Fr. _ 20).** Если Тацит (Hist. V, 5) говорит, что "еврейские обряды - нелепы и грязны", или если Рутилий Намациан (de red. suo I, 384, 387) называет евреев "скотами" (animal) и "непотребным племенем", то они еще держатся на рубеже этих смыслов; другие авторы и тот же Тацит в других местах говорят с презрением и о самой внешности еврея. Относящиеся сюда свидетельства можно разбить на две группы: 1) жиды - вонючие и 2) жиды - паршивые. О дурном запахе, издаваемом евреями, мы впервые узнаем из эпиграммы Марциалла (IV, 4), посвященной его другу Бассу, у которого дурно пахло изо рта:

Другое подобное свидетельство мы находим у Аммиана Марцеллина (Rer. gest. XXII, 5, 4-5). Он рассказывает: "Когда император Марк Аврелий проезжал по Палестине, часто в нем вызывали омерзение встречавшиеся ему вонючие и суетливые евреи, так что, наконец, он с огорчением воскликнул: "О маркоманны, о квады, о сарматы, наконец, я нашел народ еще менее культурный, чем вы!"

Целая масса свидетельств обвиняет евреев в подверженности парши. Перевод этот, правда, неточен: в источниках чаще говорится, по-видимому, о других накожных болезнях. Но так как моя работа не претендует на медицинское значение, то да будет мне позволена эта небольшая "модернизация".

Источником для этих обвинений послужила сама Библия, которая, как мы видели, в греческом переводе была постоянно штудируема александрийскими антисемитами; отсюда-то они и почерпали материал для своей версии об исходе евреев из Египта. В "Исходе" (Exod 9,9) мы действительно читаем: "И будут на людях и на скоте накожные воспаления переходящие в струпья, во всей земле Египетской... И сделалось воспаление с нарывами на людях и на скоте". Мы уже видели выше, как александрийские интерпретаторы пришли к выводу, что эта накожная болезнь поразила самих же евреев, что евреи не что иное, как позднейшее наименование изгнанных из родины паршивых египтян.

Вследствие живого чувства гадливости к евреям, это историческое указание стало особенно популярно среди александрийских ученых антисемитов. В рассказе об исходе евреев из Египта, после Манефона, этот еврейский недуг упоминается у Посидония Апамейского (fr. 25 В _ 1), у александрийской плеяды антисемитов - Херемона (fr. 58 R _ 1), Лисимаха (fr. 59 R) и Апиона (fr. 63 В _ 3), у Тацита (Hist. V, 3) и Юстина (XXXVI, 1-3, fr. 138 R). Название накожной болезни у разных писателей варьируется: leprai, alphoi, molysmoi, epileucia, scabies, vitiligo, но смысл остается тот же. Более того, эта мнимая болезнь евреев кладется как лейтмотив в основу толкования всей истории и религии евреев: все их непонятные особенности и обряды объясняются из их "паршивости".

Например. Почему евреи не едят свиного мяса? Потому что они особенно предрасположены к парше, а так как свинья обычно страдает накожными воспалениями, то они боятся от нее заразиться (Plutarch. Anton. с. 36; Tacit. Hist. V, 4).

Почему суббота (sabbaton) так называется. Это название происходит от египетского слова Sabbo или sabbatosis, означающего накожное воспаление (Arion, fr. 63 В _ 3).

Почему евреи чуждаются близкого общения с иностранцами? Потому что они болеют паршой, и, если бы эта зараза распространилась на их соседей, то возненавидели бы их. Эта предосторожность, первоначально вызванная, таким образом, практическим расчетом, постепенно превратилась в нравственно-религиозную догму (Just. XXXVI, 1-3 fr. 138 R).

Почему (александрийские) евреи называют Моисея "альфа"*? Потому что его тело было покрыто паршой (alphoi). Такое объяснение давали: современник Апиона - Никарх (fr. 61 R), александриец же Птоломей Хенн, живший в эпоху Траяна и Адриана (fr. 74 bis R) и писавший в IV в. по Р. Х. Гелладий (fr. 117 bis R).

Правильно ли сложное объяснение происхождения взглядов о еврейской нечистоплотности - нравственной и физической, которое мы дали выше? Не вернее ли будет предположить, что взгляды эти явились результатом прямых наблюдений над евреями?*

Начнем с вопроса о физической нечистоплотности. Физическая чистоплотность находится в тесной связи с культурностью: более культурные народы обычно и более чистоплотны. Естественно, что евреи были менее чистоплотны, чем греки и римляне, но нельзя себе представить, чтобы они были менее чистоплотны, не только чем какие-нибудь германцы, ливийцы, бактряне и т. д., в большом числе появившиеся в тогдашних культурных центрах, но и чем египетские крестьяне. Если Марк Аврелий, неприятно пораженный еврейской суетливостью, восклицает: "О маркоманны, о квады, и т. д.- наконец, я нашел народ еще менее культурный, чем вы",- то это явно гиперболический оборот.

Поэтому, если в нечистоплотности обвиняют именно евреев и только евреев, то a priori мало вероятно, чтобы в основу этих обвинений легли наблюдения над жизнью. В частности, что касается обвинения в паршивости, то, как мы видели, оно появляется в литературе всегда в той или иной связи с преданием об исходе евреев из Египта, так что не может быть сомнения, что его источником является указанное выше место Библии, своеобразно перетолкованное антисемитской традицией.

Единственным доводом в пользу того, что обвинение в физической нечистоплотности взято из жизни, могло бы служить то, что оба обвинения против евреев - и то, что они вонючие, и то, что они паршивые - снова всплывают в более позднее время. Оба обвинения как бы поделили между собой европейскую территорию: обвинение в "вонючести" всплывает на средневековом Западе, в "паршивости" - на востоке, в России. Однако, относительно первого обвинения удалось точно установить его происхождение: средневековое поверье, будто евреи от рождения имеют особый специфический дурной запах, faetor iudaicus, явилось выводом из нашего же места Аммиана Марцеллина, много читавшегося в средние века.**

С другой стороны, византийская ученость в значительной мере заключалась в компиляции александрийской. Мы уже видели, что русское предание об ответе данном Владимиром Святым евреям, заимствовано через посредство Византии, из александрийской антисемитской литературы. Поэтому весьма вероятно, что и русское обвинение евреев в подверженности парше проистекает из того же источника.

Если, таким образом, поскольку речь идет о физической нечистоплотности, наше объяснение является наиболее правдоподобным, то поскольку речь идет о нечистоплотности в духовном смысле, наше объяснение является единственно возможным. Действительно, если допустить, что и это обвинение заимствовано из жизни, что евреи, действительно, были "прирожденными рабами", то придется думать, что евреи, вследствие низости души, не в состоянии были чувствовать страдания от оскорблений, поскольку они не сопровождались физической болью или материальным ущербом, что они подобно герондовскому Баттару принимали оскорбления, как нечто должное. Античные антисемиты, конечно, склонны были именно так понимать способность евреев не реагировать на оскорбления и так же понимали эту особенность еврея и антисемиты позднейшего времени. Впрочем, Шекспир (в "Венецианском купце") сумел, благодаря своей гениальной интуиции вникнуть в разницу между низостью души прирожденного раба и долготерпением еврея; вспомним хотя бы ответ Шейлока Антонию:

Это менее всего походит на низость души, на врожденное отсутствие самолюбия, это - долготерпение (sufferance):

Нет ли и для древнего мира доказательств, что евреи не переносили сыпавшихся на них оскорблений с безразличным равнодушием? Достаточно для этого только заглянуть в книгу "Псалмов", где еврей - преимущественно маккавейской и послемаккавейской эпохи - беседовал с Богом о самых глубоких своих душевных переживаниях. Мы видели выше, что еврей возводил свое долготерпение в ранг высшей национально-патриотической добродетели; однако, оставшись наедине с собой, он изливал свое горе в лирической песне. Мне уже приходилось черпать из псаломов материал для иллюстраций антиеврейских глумлений и издевательств; мы уже видели, что еврей кипел жаждой мести; теперь приведу несколько примеров, из которых видно, как воспринимал еврей эти оскорбления:

Далее обращу внимание еще на следующее. Человек с душой раба, низкий, лишенный самолюбия, естественно должен быть в то же время трусом. Казалось бы, мы должны находить это обвинение повсюду в остатках антисемитской литературы. Между тем, такое обвинение мы встречаем только у Аполлония Молона, да и то он ухитряется бросить это обвинение евреям только той ценой, что все их воинские подвиги объясняет не храбростью, а безумной и дерзкой отвагой (tolma kai aponoia; fr. 27 DR), прием сам себя побивающий.

Все прочие писатели, даже ярко-антисемитски настроенные, воздают должное еврейской храбрости. Так Страбон, чуть не впервые в истории учуявший опасность "еврейского засилья", тем не менее, подчеркивает мужество евреев. Он рассказывает, как даже с помощью пыток не удалось у них вынудить признание Герода царем (fr. 53 R). Дион Кассий, также антисемит, подчеркивает храбрость евреев при Помпее (49, 22, 3-6), Тите (66, 6) и Адриане (fr. 113 R _ 3). "Много ужасного",- говорит он,- причинили евреи римлянам: ведь, в гневе их племя страшно". При Адриане его полководец Юлий Север "не осмелился напасть на евреев и сразиться с ними в открытом бою, видя их численность и отчаянную храбрость".

Равным образом и Тацит, один из наиболее ярких и убежденных антисемитов древности, говорит (Hist. II, 4): "(взятие Иерусалима) - дело серьезное и трудное, не столько вследствие тех средств сопротивления, коими располагали осажденные, сколько вследствие их упрямого фанатизма". Сам Тит, разрушитель Иерусалимского храма, в своей надписи (С. I. L. VI, 944) гордится этим военным подвигом: "Я покорил народ еврейский и разрушил город Иерусалим; до сих пор все полководцы, цари и народы либо безрезультатно осаждали его, либо даже вовсе не решались на него напасть". Это, конечно, преувеличение (см. Mommsen, Rom, Gesch. V, 538, пр. 1), но оно свидетельствует, что Тит во взятии Иерусалима видел первоклассный военный подвиг.

Далее, из элефантинских папирусов и указаний Иосифа Флавия (Ant. XIV, 8. 2. Bell. iud. I, 94) мы знаем, что в Египет неоднократно привлекались евреи для несения гарнизонной службы в крепостях; по-видимому, они имели репутацию отличных солдат. Из Рар Ох IV, 705, 31 слл., мы узнаем, что жители оксиринха считали победу над восставшими евреями таким подвигом, что ежегодно торжественно справляли день победы. Мы узнаем, что в Малом Аполлинополе, пришедшее на помощь оттесненным римлянам, добровольческое всенародное ополчение из египтян и греков было наголову разбито восставшими евреями (Wilcken, Zum alex. Antisemitismus, 792 sg. 794, 799).

Вот почему, если Ю. Белох (Griech, Gesch. III, 1, 352) говорит, что "ценность еврейских войск, как боевой единицы, была естественно (мой курсив) весьма ничтожной", то он основывается на предвзятом взгляде, а не на свидетельствах древности. Действительно, по сравнению со всеми приведенными свидетельствами, заслуживает мало внимания цитируемое Белохом указание Полибия (V, 36, 5), тем более, что Полибий говорит здесь только о превосходстве пелопонненских и критских войск над сирийскими и карийскими.

Итак, не в низости и трусости была причина еврейского долготерпения; когда и долготерпение не отвращало гибели от еврейского народа, он умел защитить себя с редким мужеством.

3. Еврейская сплоченность

Выше я указал уже, в чем состояли те особенности евреев, которые создали представление о "всесильном еврейском мировом кагале". Здесь я хотел бы доказать свидетельствами правильность выдвинутых мною выше положений. Начну с отношения к общегосударственному закону. Прежде всего необходимо отрешиться от всяких оценочных критериев. Для этого пусть читатель представит себе европейца-христианина, попавшего, например, в какое-нибудь из мелких государств Океании. При всем желании быть лояльным, при всей даже симпатии к данному государству, он не сможет заставить себя исполнять законы и обычаи, сами по себе даже нравственно безразличные, но дикие с точки зрения европейских привычек.

Равным образом никто не может требовать, чтобы он исполнял законы, непосредственно направленные против белых. Евреи, отнюдь не собиравшиеся, поселившись в эллинском мире, отказываться от своих привычек и обрядов, оказались как раз в таком положении. Необходимо иметь в виду, что евреи диаспоры не были и не хотели быть "эллинами Моисеева закона", наоборот, они были и оставались евреями, поселившимися на эллинской территории. То, что для евреев соблюдение их закона было требованием нравственного долга, тогда как соблюдение государственного закона вызывалось только потребностями общежития, настолько очевидно для всякого более или менее знакомого с библейской литературой, что не нуждается в подтверждении примерами.

Вопрос заключается только в том, как поступали евреи в тех встречавшихся на каждом шагу случаях, когда их национальный закон шел вразрез с общегосударственным или когда тот или иной закон был направлен непосредственно против евреев. Мученичество за национальные особенности - нередко в истории еврейства; но можно ли допустить, чтобы евреи во всех таких случаях открыто не исполняли законов, т. е. чтобы такому мученичеству евреи подвергали себя изо дня в день? Это a priori невероятно, так как при этом условии было бы невозможно то мирное преуспеяние, тот экономический расцвет, который мы видим у евреев диаспоры.

И в действительности этого не было: источники говорят нам, что уже в древности евреи нашли из этого, казалось бы, безвыходного положения тот выход, который спасал их и в позднейшее время. Этот выход - взятка. В ряде документов V в. до Р. Х., написанных евреями египетской колонии Элефантины, о взятке говорится, как о естественной вещи; см. Волков, ук. кн. "Исторический роман", написанный в египетской диаспоре, так называемая "III кн. Маккавеев", также говорит об "еврейской взятке", как о нормальном бытовом явлении (2, 32). Здесь рассказывается, что царь Птоломей IV предписал всех евреев, не желающих посвятить себя в культ Диониса, лишить и привилегий и внести в списки простонародья, не пользовавшегося в Египте гражданскими правами.

Но согласились посвятить себя только немногие - "те, которые ради гражданских прав в государстве готовы были презреть государство благочестия... Большинство же проявило благородную твердость души и не сошло со стези благочестия. Чтобы можно было жить без страха, они дали (необходимые) взятки, и таким образом пытались спасти себя от внесения в списки"... Когда затем издается новый указ об избиении всех внесенных в списки евреев, писцы заявляют, что евреев слишком много, чтобы можно было составить полный список. У античного читателя, естественно, должно было явиться подозрение, что и этот ответ явился результатом данной писцам взятки; автор разубеждает его в этом: угрозы царя были слишком серьезны, чтобы писцы решились прибегнуть к такой отговорке только из-за данных им (евреями) подарков... (4, 19). Наконец, когда глубокочтимому рабби Иоханану сообщили о завоевании Вавилонии магами, он упал в обморок при мысли об участи, ожидающей евреев; но, когда ему сказали, что маги охотно берут взятки, он сразу успокоился (Талмуд, Iebamoth, 63 b - Евр. Энц. V, 25). Характерный анекдот!

Любопытно, что в то время, как с точки зрения нынешнего читателя, факт неполной надежности евреев относительно исполнения ими государственных законов кажется самым тяжелым обвинением против них, антисемитов древности эта особенность евреев не поразила. Дело в том, что для древних религия была государственным установлением - определенной границы между религией и моралью не было; поэтому, с их точки зрения, было естественно, что человек, исповедующий не ту религию, которая принята государством, должен и жить по иным законам. Действительно, кроме эдиктов Ксеркса и Птоломея IV в греческих дополнениях к книге "Эсфири" (2, 4) и в так наз. III кн. Маккавеев (3, 5) - апокрифических, но характерных для раздававшихся против евреев обвинений - я могу вспомнить только одно место - ст. 100 четырнадцатой сатиры Ювенала -где евреям вменяется в вину нарушение государственных законов: "Они постоянно пренебрегают римскими законами и чтут еврейское право"...

Выработавшейся у евреев диаспоры особенностью было, с одной стороны, уменье быстро ориентироваться в новой обстановке и приспособиться к ней; с другой, исключительное упрямство в стремлении к достижению лучших жизненных условий - "Unnachgiebige Zahigkeit", по квалификации Моммзена (о. с. 492). Выше (стр. 121 сл.) мы уже указали на те причины, которые заставляли евреев с большей энергией стремиться к занятию видного служебного или экономического положения, чем другие национальности.

И именно потому, что несмотря на эту энергию, евреям по причине правительственного и общественного антисемитизма лишь крайне редко удавалось добиться видного положения в государстве, "мечта о чине" становится излюбленной мечтой, своего рода idee fixe еврейской интеллигенции. Почти каждое литературное произведение послемаккавейской эпохи имеет излюбленным героем еврея, занявшего видное положение в "языческом" обществе: книга "Эсфири" - Мардохая и Эсфирь, книга Даниила - Даниила, греческая псевдоэпиграфическая книга Эздры - Зоровавеля, в легенде, легшей в основу так наз. III кн. Маккавеев, как мы узнаем из Иосифа Флавия (с. Ар. II, 5) такой героиней первоначально была еврейка - наложница Птоломея Итака. В той же III кн. Маккавеев автор мечтает о том, как евреи "достигли большой власти среди врагов, стали предметами почитания и страха" (7, 21).

Эти особенности характера евреев античной диаспоры явились главным пунктом обвинения для исследователей нашего времени, пытающихся создать новый "психотипологический" антисемитизм. Так напр., Эд. Мейер (G. d. A. III, стр. 216) говорит: "Евреи получили возможность приспособляться ко всякому положению дел и извлекать из него прибыль: это было законное преимущество, которое Иегова уже теперь дал своему народу в его соперничестве с язычниками. Евреи во всех областях показали себя ловкачами, умеющими достигать успеха в жизни; особенно пригодными оказались они к придворной службе. Если им не препятствовали соблюдать их религию и вести свой особенный образ жизни, то они оказывались вполне подходящими во всяком деле и к тому же на них можно было вполне положиться, так как... их интересы вполне совпадали с интересами правительства.

Таким образом, нужно считать вполне естественным, что вместе с еврейством пришел в мир и антисемитизм"*. После сказанного мною, читатель сам увидит, что верно и что неверно в этой тираде; обращу внимание только на то, что античные антисемиты вовсе не удостоили вниманием тех черт еврейского характера - приспособляемости и упорства в жизненной борьбе - которые привлекли все внимание нынешних ученых. Что делается внутри еврейства и что содействовало успеху евреев в жизненной борьбе, их не интересовало - их интересовал только результат этого процесса. Не еврейская ловкость возмущала их, а "еврейское нахальство", то что евреи, достигшие видного положения, не только не скрывали, а даже выставляли напоказ свое еврейство (выше стр. 113 слл.). О ловкости евреев в жизненной борьбе мы ничего в античной антисемитской литературе не слышим.

Зато много внимания в античной литературе было обращено на еврейскую сплоченность. Я уже указывал на то, что мы найдем ключ к антисемитизму, если будем рассматривать еврейство древности, не как религиозную секту, а как национальное государство без территории. То, что такое понимание психологически правильно, видно хотя бы из того, что еврейские общины и только еврейские общины носят название "н а р о д а" (Laos) и, наоборот, никогда не называются, как обычно другие национальные общины, "сообществом" (synodos).

Далее, во всей еврейской литературе, вплоть до Иосифа Флавия (с. Ар. III, 17), религия понимается, как закон, и притом не только как религиозный, но как общий, аналогичный государственному, закон (ср. P. Kruger, о. с. 20). Равным образом и "мировое государство (polis) праведников" Филона с его "милым Богу государственным устройством" (politeia) есть только переделанное на философский лад с искусственным выключением национального характера еврейское мировое государство без территории: это видно из того, что несмотря на вненациональный характер этого мирового государства, в нем обрезание является важнейшим и обязательным для всех законом*.

Как мы видели выше (стр. 83), евреи старались по возможности устраиваться так, чтобы иметь собственное общинное устройство и жить по своим законам; где это не удавалось юридически, так было фактически, так как государственный принудительный аппарат не в состоянии был сделать брешь в прекрасно закаленной психологии евреев. Евреи всего мира чувствовали себя единым целым: так, например, когда Агриппа II хотел удержать евреев Палестины от борьбы с римлянами, он настоятельно подчеркивал в своей речи, что палестинские евреи должны принять в расчет не только ту опасность, которая вследствие такого поведения угрожает им, но и опасность, угрожающую евреям, живущим в других государствах**.

Во время осады Иерусалима к евреям пришло на помощь множество их единоплеменников не только из сферы римского владычества, но и из стран, лежащих по ту сторону Евфрата (Dio Cass. fr. 109 R _ 4) и т. д. и т. д. Именно в виду отсутствия внешней принудительности сплочение это было гораздо более крепким, чем сплоченность граждан уже разложенного индивидуализмом эллинистического государства***.

Помимо тех обязанностей, которые налагало на евреев человеколюбие по отношению ко всем людям, у них еще был ряд специальных обязанностей по отношению к соплеменникам. В нравоучительной книге "Товит" этот праведник рассказывает о себе: "Я был добросердечен к моим братьям и к моему народу" (1, 3). "Если я видел, что кто-нибудь из моих соплеменников умер и выброшен за стены Ниневии, я хоронил его" (1, 17). Благотворительность и широкая помощь бедным внутри еврейских общин обращала на себя внимание эллинского мира. Наиболее ярые римские антисемиты - Цицерон и Тацит - обращают внимание первый (pro Flacco с. 28) - на единодушие в еврейской среде (guanta concordia), второй (Hist. V. l) - на непреклонную верность слову и сострадание к ближним внутри еврейских общин (apud еos). В Рар. Ох IX 1205 (291 г. по Р. Х.) еврейская община в оксиринхе жертвует огромную сумму (14 талантов = 28 тыс. руб. зол.!) на выкуп еврейки с детьми, бывшей в рабстве у язычников.

Это еврейское государство без территории, эта сплоченность, солидарность и тесная кооперация вызывали сильнейшее недоверие и страх в античном обществе. Признание за государством без территории права на существование, трудное дело урегулирования его отношений с территориальными государствами - это вопрос, к разрешению которого человечество не приблизилось и ныне. Даже для нынешних исследователей эта особенность евреев эллиноримской диаспоры есть предмет недоверчивого возмущения и мишень для враждебных выпадов. "Еврейские колонии в больших греческих городах стали опасной силой для нееврейской части граждан",- говорит, напр., Штегелин (о. с. 32). "Борьба шла не по вопросу веры, а за власть: еврейское церковное государство, как центр еврейской диаспоры, не уживалось с принципом безусловности (?) светского государства",- говорит Моммзен (о. с. 542). Подобного рода замечания мы найдем чуть ли не в каждом труде по нашему вопросу.

Евреи, обреченные постоянно жить и действовать среди ино-племенников, конечно, сами были больше всего заинтересованы в том, чтобы наладить с ними мирные и дружественные отношения; как мы видели в первой части, они всегда готовы были идти на все мыслимые уступки, лишь бы найти какой-либо компромисс между тем и другим "патриотическим долгом". Однако полная необычность, полная единичность их положения заставляла соседей относиться к ним с недоверием: из соединения оборонительного характера еврейская община в глазах антисемитов превращалась в наступательную: 1) направленную на причинение вреда всем иноверцам и 2) имеющую целью захват в еврейские руки власти над всем миром*.

* Ввиду того, что религиозно-нравственные воззрения древних евреев были не онтономическими, а филономическими, т. е. объектом нравственных обязанностей был не отдельный человек, а весь народ, то для еврейской теодицеи не было нужды ни в бессмертии души, так как народ, как целое, и без того бессмертен, ни в загробной жизни на небесах, так как царство справедливости может наступить когда-нибудь и на земле. Поэтому последним словом еврейской религиозно-нравственной пропаганды было мессианство. Если в жизни еврейства диаспоры мечта о пришествии Мессии и грядущем мировом еврейском царстве справедливости и играла самую скромную роль (Р. Крюгер, о. с. 46), тем не менее, несмотря на отсутствие прямых указаний, необходимо предположить, что мессианские чаяния еврейства были одной из главных причин обвинения евреев в политической неблагонадежности и стремлении к мировому господству: как мы видели выше, антисемиты в своих целях тщательно штудировали Библию, поздние части которой наполнены мечтами о пришествии Мессии.

Взгляды древних, будто еврейство проникнуто враждой к иноземцам (misoxenia, misanthropia), сопоставлены много выше, в I части на стр. 80*.

Не менее обычен в древней литературе взгляд, по которому всемирное еврейство представляет собой, несмотря на свою скромную внешность, страшный "всесильный кагал", стремящийся к покорению всего мира и фактически уже захвативший его в свои цепкие щупальцы. Впервые такой взгляд мы находим в I в. до Р. Х. (fr. 5. R)**

"Еврейское племя сумело уже проникнуть во все государства, и нелегко найти такое место во всей вселенной, которое это племя не заняло бы и не подчинило бы своей власти". Цицерон в своей речи pro Flacco с. 28 говорит с аффектированным ужасом: "Ты знаешь, как сильна эта шайка (т. е. евреи), какая между ними солидарность, каково их влияние в народных собраниях. Я буду говорить, поэтому вполголоса, чтобы меня слышали только судьи"... Сенека (fr. 145 R) говорил: "побежденные (т. е. евреи) диктуют свои законы победителям" - впрочем, он имел, по-видимому, в виду лишь религиозную область, а не политическую и экономическую. И в еврейской литературе мы находим следы этого брошенного евреям обвинения. В книге "Юдифь" персы говорят (10, 19): "Не следует оставить ни одного из евреев в живых; они таковы, что, если им дать волю, они перехитрят весь мир".

Но особенно интересна в этом отношении поэма Рутилия Намациана "De reditu suo", написанная в V в. По Р. Х. Так как здесь группированы и резюмированы все обвинения, раздававшиеся в древности против евреев, невосприимчивость к красотам природы, необщительность и партикуляризм, корыстолюбие, дикость их религиозных обрядов, узость ("холодность"), демократическая пропаганда и наконец, как заключительный аккорд - покорение всесильным кагалом античного мира.